Sobre la neutralidad metafísica de los principios políticos. Un apunte desde el caso español

Para el liberalismo político de Rawls, los problemas generales de la moral, de la metafísica, de las elecciones de las personas para la consecución de una vida buena no son de su incumbencia, a menos que afecten significativamente a la estructura política, al desarrollo de sus principios. Por lo tanto, son excluidos de la constitución de la comunidad política. ¿Pero cómo decidimos cuál es una neutralidad relevante, significativa, de los principios políticos? Es decir, cuándo un principio es neutral y en qué punto deja de serlo. Porque, a fin de cuentas, nuestra sociedad está asentada sobre unos ideales que implican una cosmovisión concreta, a pesar de que posteriormente se hayan “vaciado” de la profundidad metafísica que pudieran tener. El caso de España con la Constitución de 1978, sobre todo en torno a la “cuestión religiosa”, es especialmente esclarecedor, pues se pasó de un régimen político muy cargado metafísicamente (el nacionalcatolicismo franquista) a un régimen que abogaba por la neutralidad de los poderes frente a las opciones de conciencia de los ciudadanos. Que este planteamiento sea satisfactorio y su práctica también es la cuestión que me ocupa.

1. Neutralidad metafísica de los principios políticos

¿Qué implica neutralidad o no-neutralidad política y metafísica? ¿Con qué se compromete la neutralidad política metafísicamente para crear una comunidad de sentido? Para Rawls es oportuno distinguir que la concepción de justicia como un asunto práctico político y no como una concepción moral general. La justicia es un problema que se resuelve en una sociedad concreta, teniendo como base la tradición política de esa sociedad, sin que unos impongan su doctrina filosófica o religiosa -por muy mayoritaria que ésta sea- a otros. Se trata de la búsqueda de un consenso (solapante) que incluya todas las doctrinas filosóficas y religiosas opuestas, bajo la premisa de que esa sociedad concreta es plural y diversa, y que es inevitable que esta diversidad persista. Rawls parte de las guerras de religión de la Edad Moderna como punto inicial de un consenso que cambia la forma de entender la política. Entonces hubo que buscar una política, una práctica política, que fuera capaz de constituir una comunidad sin que la diferencia de convicciones obligara a la dispersión más absoluta de los individuos. Así, dice Rawls, “reunimos tales convicciones establecidas, como la creencia en la tolerancia religiosa y el rechazo a la esclavitud, y tratamos de organizar las ideas básicas y principios implícitos en estas convicciones dentro de una concepción coherente de justicia” (Rawls, 1990: 95). Esta concepción práctico-política de la justicia para Rawls es bien distinta a la aspiración metafísica de establecer principios morales como verdad universal, en el sentido de derivar cómo vivir, con cuáles valores, y cosas por el estilo. Por eso Rawls insiste en que su pretensión es formular una teoría de la justicia como imparcialidad fundamentada en ideas intuitivas básicas que son compartidas por la sociedad, deseables y viables, las cuales están asentadas en las instituciones de un régimen democrático constitucional.

Para instaurar un principio de la justicia que de verdad sea “público” en tanto que pueda englobar a multitudes muy distintas tiene que ser independiente de concepciones filosóficas o religiosas. Por ello Rawls considera que el principio de justicia tiene que tener una formulación política, no metafísica. Dice Rawls que “la filosofía como búsqueda de la verdad acerca de un orden metafísico y moral independiente no puede, creo, entregar una base práctica y compartida para una concepción política de justicia en una sociedad democrática”. Y continúa, “tratamos, por lo tanto, de dejar de lado las controversias filosóficas cuando ello es posible, y de buscar maneras para evitar los problemas de larga data de la filosofía. De esta manera, en lo que he denominado 'constructivismo kantiano', tratamos de evitar el problema de la verdad y la controversia entre realismo y subjetivismo en cuanto a la condición de los valores morales y políticos. Esta forma de constructivismo no afirma ni niega estas doctrinas” (Rawls, 1990: 97). En resumen, no interesa “la verdad”, interesa vivir bien (y que todos vivamos bien), y el “confort” es algo práctico, independiente de nuestras convicciones. Estas simplemente se añaden después, en consonancia y respeto con el marco político en el que se inscriben. Neutralidad metafísica es, por lo tanto, no privilegiar ninguna convicción o doctrina moral o filosófica, porque, a grandes rasgos, no importan para la constitución de la comunidad, política. Importan, claro, pero son elementos de segundo orden. Hay neutralidad metafísica porque no se privilegia ninguna doctrina metafísica, lo que significa que en la práctica nadie por sus convicciones “vive mejor” que otro.

Para esto no se recurre a ninguna concepción moral general, sino que se construye a partir de ideas intuitivas básicas presentes ya en las instituciones de un régimen constitucional democrático o las tradiciones. Por ejemplo, de la concepción de persona, a pesar de ser una concepción a mi juicio con un importante calado metafísico, dice Rawls que se asienta en intuiciones básicas ya presentes, implícitas en la cultura pública de una sociedad democrática (Rawls, 1990: 100-101). Aunque esto sea verdad, y esta es mi crítica, eso no lo hace menos metafísico. Que una concepción forme parte del imaginario colectivo en lugar de haber sido formulada explícitamente por un filósofo en un tratado no la hace menos metafísica. Se puede escudar en que, dado que está implícita en la cultura democrática, su desarrollo ha respondido a problemas prácticos, es decir, que el concepto de persona, por ejemplo, es el actual porque se ha formado en torno a problemas práctico (como la tolerancia religiosa o la esclavitud) que le ha dado la textura actual, no ha necesitado a filósofos o moralistas. A pesar de que es una postura interesante, la política que sale de aquí me resulta insuficiente para aceptarlo como “política no metafísica”. Jugando a las peligrosas analogías, a través del “sentido común” yo puedo construir una casa perfectamente habitable sin saber nada de arquitectura, pero eso no excluye que ciertas ideas de arquitectura estén detrás dando sentido al proceso de construcción. Y precisamente con el concepto de persona Rawls parece tener “dificultades”, para sacarlo del ámbito de la metafísica y meterlo exclusivamente en la política (1990: 105, 106), pero decide no abundar en el problema y entrar en el concepto de persona como ciudadano. Pero esta es otra cuestión.

En resumen, no hay metafísica (hay neutralidad metafísica) porque la política se basa en cuestiones prácticas, de cooperación social para mantener la sociedad. Pero esto parece permitir soluciones muy amplias, aunque Rawls se preocupe de cerrar filas en torno al liberalismo. La cooperación implica equidad, con la ventaja racional de cada participante de fondo. Es decir, aúna el bien común con el bien personal. Después ya cada individuo le da contenido al bien personal dentro del bien común como le plazca. Esto en la teoría queda más o menos atado y consistente, pero, ¿hasta qué punto no es la neutralidad metafísica ya una concepción filosófica excluyente en la práctica? Tal vez el caso de España ilustre el problema.

2. Teoría y práctica española

Uno de lo momentos más interesantes de la Transición española y que, a pesar del discurso oficial, no se ha solucionado del todo, es todo lo que gira en torno a la “cuestión religiosa”. Esta se refiere básicamente a todos los problemas que ha habido durante el s.XX en España con la religión, en concreto con la Iglesia Católica, sobre todo desde las explosiones anticlericalista durante la Segunda República y clericalista/doctrinaria durante el franquismo. El problema venía de antes, pero la violencia se acentuó entonces. La Constitución del 78 se propuso poner fin al conflicto precisamente desde la neutralidad metafísica. El artículo 9.2 dice: “Corresponde a los poderes públicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas; remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud y facilitar la participación de todos los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social”. Este artículo es la base de todas las libertades públicas, el que crea el marco que después será patrón para la actuación del Estado en defensa de las libertades de sus ciudadanos. Por su parte, el artículo 16.3 dice: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”. Tal vez este artículo ha sido de los más controvertidos de la Constitución, que supuso en su momento un “consenso inigualable”, un éxito sin precedentes para los constituyentes (aunque si se leen los Trabajos parlamentarios no lo parece). Este artículo, en un artificio de ingeniería legal, en primer lugar excluye la confesionalidad del Estado, católica desde antiguo, y en segundo lugar también excluye la laicidad, pues los padres de la constitución la consideraron un mal tan graves como la confesionalidad, y más teniendo en cuenta la historia reciente de España. Es decir, en la Constitución, en el artículo 16.3, la neutralidad metafísica se manifiesta con respecto a la religión no tomando partido de ninguna confesión, y no sólo eso, sino no timando partido de ninguna postura con respecto a la religión. La religión es un elemento de la sociedad, algo importante para los ciudadanos, que está ahí, pero sobre lo cual el Estado no tiene nada que decir, y, por lo tanto, no va a privilegiar a ninguna confesión. Esa es la “neutralidad” de la “aconfesionalidad”, palabra tomada posteriormente por el Tribunal Constitucional para describir el modelo español frente a la “confesionalidad” y la “laicidad”. Aparte, al añadir que “los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española”, se establece una colaboración, se está partiendo de lo que dice el artículo 9.2, que es permitir a los ciudadanos que desarrollen sus libertades y sus elecciones de vida.

Los problemas empiezan con la práctica. La teoría se adecúa a la neutralidad pretendida, pero la práctica tiene deficiencias. Problemas “menores” son, por ejemplo, que si se incluyen las posiciones “confesionales”, parece un defecto que no se incluya las opciones de creencia “no-confesionales”, o en otros términos, “no-religiosas”. El Estado es aconfesional, pero los ciudadanos pueden ser católicos, ateos, laicistas, etc. (y por no hablar del resto de opciones ideológicas no contempladas en la “colaboración” del Estado). Como digo este es un “problema menor” porque a pesar de que no se incluyan, existen otros mecanismos institucionales que permiten esa “colaboración” del Estado. Del mismo modo, el Tribunal Constitucional ha solucionado otros problemas más convencionales, como el caso en el que una Testigo de Jehová denunció discriminación religiosa al ser despedida por no acudir al trabajo un sábado, día de descanso para los testigos de Jehová. La denunciante argüía que, al igual que los cristianos católicos descansaban el domingo según su religión, ella tenía derecho a descansar el sábado, por lo que había discriminación religiosa no sólo por parte de la empresa que la había despedido sino en general de todo el sistema, en este caso, español. El Tribunal Constitucional falló en contra de la denunciante, arguyendo que el establecimiento del domingo como día de descanso laboral, a pesar de su origen religioso, ya se había vuelto algo convencional, sin transcendencia religiosa, por lo tanto, no hubo discriminación, y el despido fue procedente porque no fue a trabajar.

Sin embargo hay otra dimensión que empaña la neutralidad, y es la mención de la Iglesia Católica en el artículo y los privilegios de la misma firmados al margen del resto de confesiones (en enero de 1979, apenas una semana después de aprobar la Constitución en las Cortes) en virtud de nociones como “notorio arraigo” y de “proporcionalidad equitativa” basada en una cierta confesionalidad sociológica. Es decir, dado que la mayor parte de la población se declara cristiana católica, en virtud de su “notorio arraigo” en la sociedad española proporcionalmente le corresponde una “mayor colaboración”. A mayor número de fieles, más ayuda. Este es en realidad un tema extenso y complicado, porque se juntan varios problemas distintos bajo un mismo letrero. La Iglesia Católica tiene una serie de privilegios desde los Acuerdos con la Santa Sede que no tendría que ser un problema si esos Acuerdos no se hubieran realizado de tal forma que el Estado perdiera competencias y cediera derechos a algo que se considera, al menos nominalmente, una “asociación”. Y si al menos esas competencias se hubieran repartido de manera igual con el resto de las confesiones... pero resulta que no es así, que mientras existe una asignatura de religión cristiana católica en las instituciones educativas públicas pagadas por el Estado pero controladas por la Conferencia Episcopal Española, el resto de confesiones rara vez consiguen un espacio propio en el horario de las clases y tienen que costear los profesores ellas mismas. Y este sólo es uno de los muchos problemas que en la práctica ha supuesto la formulación del artículo 16.3 de la Constitución. Otro puede ser el mantenimiento del Vicario Castrense, la exención de impuesto de la Iglesia Católica, etc.

La idea es la siguiente: podemos suponer en la teoría una neutralidad metafísica de los principios políticos, pero ¿cómo lo materializamos en la práctica? A fin de cuentas, los políticos, los gobernantes, son personas con creencias que de forma natural van a tender hacia ellas, y, por ejmeplo, algo tan aparentemente insignificante como declarar la “sacralidad de la vida” en una ley sobre la despenalización del aborto, a pesar de que no afecte a la capacidad de las mujeres de abortar cambia las percepciones sobre el hecho. Es decir, si yo pertenezco a una minoría en un Estado democrático y plural y en las elecciones consigue el poder un grupo político que representa a una mayoría con intereses opuestos a los de mi minoría, a pesar de que podamos convivir sin alteraciones en la misma sociedad, nada va a oponerse para que, teniendo en cuenta la mayoría sociológica, ese grupo político implemente leyes que, si bien no perjudiquen a mi minoría, sí privilegien a su mayoría, y sobre todo teniendo en cuenta que en países como España se censura el mandato imperativo, con lo que la arbitrariedad a veces queda impune. Y precisamente con el argumento que vivimos en una sociedad democrática y plural.

Obviamente existen mecanismos que regulan las acciones de los gobernantes, pero eso en ningún momento habla de principios metafísicamente neutrales. Al contrario, habla de una sociedad donde las convicciones de los ciudadanos están cargadas metafísicamente, y eso va a afectar a su forma de relacionarse en sociedad, a su forma de entender la política y a la forma en que quieren que sea el Estado. Hablar de principios políticos no metafísicos se puede contemplar sólo desde el constructivismo kantiano de Rawls y desde la convencionalidad que aportan las instituciones, que han ido cambiando a lo largo de la historia y se han ido adaptando a una práctica cambiante. Pero sólo cuando se habla de “marco”, del marco regulativo de posibilidades de la sociedad, que sí permita independencia y neutralidad. Esto es forma, creo yo que un a priori jurídico; en cuanto hablamos de los contenidos los problemas son otros, y si queremos poder seguir la idea de unos principios políticos metafísicamente neutrales hay que excluir de su problemática todo lo que tenga que ver con la práctica concreta, a pesar de que, para Rawls, la política y sus principios se funden en la práctica.

Bibliografía

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