Notas sobre la "autonomía" en Joseph Raz

En el texto principal que ocupa esta asignatura, Martha Nussbaum hace una síntesis, si bien breve, bastante acertado como resumen del concepto de "autonomía (personal)" para el filósofo Joseph Raz (pgs. 11-14). La obra principal donde Raz desarrolla este tema, aparte de algún artículo específico, es The morality of freedom (Oxford, Claredon Press, 1986), una obra muy interesante (por desgracia no traducida) dedicada al estudio de aquellas categorías que comparten, a juicio del autor, una dimensión tanto moral como política. El material original (op. cit., parte V, caps. 14-15, pgs. 369-430) es muy rico y requeriría de un estudio pormenorizado del que ahora no va a ser objeto, por lo que esta entrada pretende sólo anotar aquellos elementos que enmarcan el concepto de autonomía en Raz, y ampliar en la medida de lo posible el comentario de Nussbaum.

Lo primero que hay que tener en cuenta es que la autonomía tal y como Raz la entiende (así como de diversas formas el liberalismo) tiene poco o nada que ver con la autonomía kantiana. Para Kant, lo importante al valorar la autonomía es el propio ejercicio de la misma, como finalidad sin fin, entendido este "fin" como utilidad o teleología. Lo importante es la práctica de la autonomía, valiosa en sí misma (sobre el concepto kantiano de autonomía, cfr. Álvarez, 1999: 69-73). Al contrario, si lo que importan son los fines, entonces la autonomía no es un valor absoluto. La postura de Raz resultaría intermedia, donde la autonomía sería "una cuestión de grado y de la que se puede disfrutar más o menos según un conjunto de condiciones que dependen del contexto social donde se desarrolle la acción del agente, entre las que destaca la ausencia de coerción y la posibilidad de elegir  entre una diversidad de opciones vitales relevantes" (Pérez Triviño, 2003: 290).

Raz defiende la distinción ya señalada entre la autonomía en sentido kantiano y el moderno concepto de autonomía. En las sociedades modernas conviven ambas con cierta mezcla, de modo que la autonomía es concebida en un doble sentido. Por un lado, "la autonomía como capacidad, que una vez adquirida por el agente es considerada un valor en sí mismo, una capacidad universal cuyo ejercicio no está comprometido con una determinada opción valiosa. Por otro lado, existe un aspecto de la autonomía que está directamente relacionado con el contexto o el entorno en el que es ejercida y que la hace dependiente de las opciones que ese entorno promueve o favorece" (Álvarez, 1999: 94). Esta es la distinción entre autonomía moral y autonomía personal. La autonomía moral implica que se actúe en base al propio juicio en todas las decisiones morales, y la personal tiene que ver con que cada persona es autora, en parte, de su propia vida al orientarla mediante decisiones sucesivas (cfr. Zambrano nota 1, 81). Nosotros nos fijamos en la autonomía personal, la relacionada con el contexto en el que es ejercida. Según Nussbaum, Raz ve en la autonomía personal “la clave para lo que hace la vida valiosa en general” y para ello tiene que aceptar “una doctrina pluralista” (Nussbaum, 2011: 11) El pluralismo explica lo que requiere la autonomía, encuadrado en las condiciones para la autonomía, que serían 1) la capacidad mental, 2) una adecuada variedad de opciones, y 3) independencia (cfr. Álvarez, 1999: 76). El pluralismo se adecúa dentro, o es precisamente la piedra de toque, de ese "abanico de opciones aceptables moralmente". Así, para Raz, “la vida autónoma es valiosa sólo si es empleada en la persecución de proyectos y relaciones aceptables y valiosas. El principio de autonomía; permite e incluso exige a los gobiernos crear oportunidades moralmente valiosas y eliminar las repugnantes”. (Raz, cit. Spector, 1989: 5; Nussbaum, 2011: 11). Para Raz, por ejemplo, la autonomía no es una condición para la autorrealización (como sí lo puede ser para Kant), ya que autonomía y autorrealización son dos ideales distintos, pudiéndose lograr el segundo de otra forma o por otras vías, incluso por vías incompatibles con la autonomía, como la manipulación (que viola, como se verá, el principio de daño). La autorrealización consistiría "en el desarrollo de todas las capacidades valiosas que un individuo es capaz de desarrollar, mientras que el agente autónomo tiene la opción de desarrollar todas esas capacidades tanto como la opción de desarrollar sólo alguna o algunas de ellas. Dada esta definición de autorrealización Raz concluye diciendo que una persona no es autónoma si no puede elegir una vida de autorrealización y tampoco lo es si no puede rechazarla" (Álvarez, 1999: 78).

Esto nos lleva a la idea de "elección autónoma". Raz pone especial atención a la condición del abanico adecuado de opciones, lo cual afecta no tanto a la cantidad de las opciones como a la calidad de las mismas. Raz ilustra con un par de ejemplo la importancia para el ejercicio de la autonomía la existencia de opciones relevante: "Supongamos, nos dice, el caso de una persona que ha caído a un pozo del que no puede salir, pero en el que encuentra comida suficiente para la supervivencia. Su vida en el pozo le ofrece una serie de alternativas: puede dormir durante la mayor parte del tiempo o puede dedicarse a la meditación; puede comer tres veces al día o puede optar por comer sólo una vez al día. El otro ejemplo es el de una mujer que habita en una pequeña isla que comparte con un animal carnívoro que se empeña en cazarla. Esta situación hace que la mujer esté permanentemente en actitud defensiva, concentrando todos sus recursos en el diseño de estrategias para evadir a la bestia" (Álvarez, 1999: 76). Lo fundamental en estos casos es que las opciones están limitadas por la necesidad y la supervivencia, lo cual no es "suficiente para poder desarrollar un plan de vida. La mera supervivencia no alcanza para la realización de la autonomía concebida como lo hace Raz" (Álvarez, 1999: 77). Esto lo contempla Raz como una forma de coerción, lo cual violaría la condición de independencia de la autonomía. Si no hay posibilidad de una elección realmente autónoma, es decir, independiente y con opciones relevante, no hay autonomía realmente.

La censura de la coerción se ve más clara con otro límite que se puede añadir al principio de autonomía: el pincipio de daño. Éste “incluye aquellas acciones, omisiones, injurias u ofensas que dejan al agente o a un tercero peor de lo que debería estar” (Zambrano, 2011: 81), es decir, concreta el límite de lo tolerable y, en consecuencia, de la autonomía. El principio de daño lleva una debilidad consigo, y es que "no provee de razones para tolerar 'inmoralidades inofensivas o sin víctimas' como la prostitución; pero para defender que se toleren este tipo de males [Raz] afirma que la coacción atenta contra la autonomía y, por lo tanto, se deberían 'tolerar' este tipo de inmoralidades” (Zambrano, 2011: 81). En el caso de la prostitución, se atentaría contra el valor de la monogamia, pero dado que no es un valor moral absoluto (y menos dentro del marco del pluralismo) es una inmoralidad inofensiva. Raz no tiene en cuenta que quienes practican esas “inmoralidades inofensivas” que hay que tolerar se dañan a sí mismos, es algo que no abarca el principio de daño, por lo tanto, no debería formar parte del abanico adecuado de opciones que el Estado debe tolerar. Lo censurable, en todo caso, para Raz es la coacción en las elecciones: como ya se ha dicho, toda coacción viola la independencia y la autonomía (cfr. Zambrano, 2011: 82), y dentro del marco de la autonomía, todas las personas “tienen el deber de asegurar para todos las condiciones de la autonomía. Uno causa daño si no cumple su deber hacia una persona y como resultado de ello esa persona sufre.” (Spector, 1989: 5).

El pluralismo moral contempla ese abanico de decisiones moralmente aceptables que si bien pueden ser incompatibles, desde el momento en que se consideran en el contexto como "moralmente aceptables" entra en juego la tolerancia: “la autonomía requiere tolerancia porque requiere de un estado que provea un abanico adecuado de opciones, y abanico adecuado es extensivo […] sólo porque el pluralismo es verdadero” (Nussbaum, 2011: 13). La autonomía requiere del pluralismo moral por constituirse como una búsqueda personal de la vida valiosa; el pluralismo moral se conjuga con la tolerancia debido a las posibles incompatibilidades de las vidas consideradas valiosas o moralmente aceptables, y la tolerancia, “tal como la defiende Raz, tiene por fundamento la autonomía y, por límite, el principio de daño” (Zambrano, 2011: 82). Las opciones relevantes son plurales en sus contenidos, es decir, atienden a distintas concepciones del bien. Esto significa que entre las opciones  se presentan diferentes formas de vida, todas las cuales atienden en mayor o menor medida a valores incompatibles entre sí: "Si bien Raz señala que su concepción de la autonomía adhiere a un pluralismo de valores débil o moderado, esto no obsta a una teoría según la cual el conflicto entre las diversas opciones sigue siendo una condición para la realización de la autonomía" (Álvarez, 1999: 95). Aunque resulta para Raz más central el pluralismo moral que la autonomía, al final todos estos conceptos se entrelazan sin una jerarquía verdaderamente estricta: un concepto no es sin el otro.

Una buena pregunta ante todo esto sería: ¿quién dice cuál es una vida valiosa? O también: ¿quién o cómo se decide cuál es el abanico adecuado de opciones moralmente aceptables de formas de vida? Entra en juego la libertad y el gobierno: Nussbaum dice en su síntesis de Raz que “los gobiernos, entonces, deben ofrecer a la gente un 'adecuado abanico de opciones' si es para fomentar la autonomía” (2011: 12). El propio Raz dice, recogido por Nussbaum en una cita ya señalada más arriba, que el principio de autonomía "permite e incluso exige a los gobiernos crear oportunidades moralmente valiosas y eliminar las repugnantes". El concepto de autonomía personal de Raz es en principio forma que requiere de un contexto. Desde un punto de vista perfeccionista, Raz sostiene que "una acción gubernamental perfeccionista no necesita ser la imposición coercitiva de un estilo de vida; puede alentar las actividades valiosas mediante el otorgamiento de honores y premios, así como desalentar las disvaliosas sujetándolas al pago de impuestos. La razón que da Raz para preferir esta versión suavizada del perfeccionismo es que no hay ninguna manera práctica de asegurar que la coerción restringirá la elección de opciones repugnantes pero no interferirá con las otras elecciones de las víctimas" (Spector, 1989: 5). Sin embargo, esta forma de liberalismo "intervencionista" (que no caería en el paternalismo) sigue estando vacío, no nos dice nada de cuál sería la "moral civil" que regularía el marco. Parece caer en una forma de "multiculturalismo" donde la tolerancia se vuelve intolerancia encubierta: respeto desde la lejanía y la no intromisión en la vida de los que llevan una moralmente incompatible con la propia pero aceptable. La idea de autonomía en Raz adolece de debilidades de este tipo. Sin embargo, como marco de referencia de relaciones, tal vez sustrayendo el perfeccionismo y afinando el pluralismo, puede resultar bastante fructífera.

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Bibliografía (disponible en Flow):

Álvarez, S. (1999): "La autonomía personal y la perspectiva comunitarista", Isegoría, vol. 21 (1999), pgs. 69-99

Colomer, J. L. (1989): Autonomía y gobierno. Sobre la posibilidad de un perfeccionismo liberal, Universidad de Alicante, Doxa. Cuadernos de filosofía del derecho

Nussbaum, M. (2011): "Perfectionist Liberalism and Political Liberalism", Philosophy and Public Affairs, winter; 39(1), pgs. 3–45

Pérez Triviño, J. L. (2003): "Los presupuestos liberales de la autonomía. Un análisis crítico. A partir de Álvarez, Silvina: La racionalidad de la moral. Un análisis crítico de los presupuestos morales del comunitarismo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 2002", Anuario de filosofía del derecho, nº 20, 2003, pgs. 283-292

Spector, H. M. (1989): "Liberalismo, perfeccionismo, comunitarismo: examen crítico y comparativo de la posición del profesor Raz", Cuadernos de Investigaciones, Instituto de Investigaciones Jurídicas y Sociales "Ambrosio L. Gioja", nº 12

Zambrano Tiznado, J. P. (2011): "Tolerancia, autonomía e inmoralidades 'inofensivas' o 'sin víctimas'", CRÍTICA, Revista hispanoamericana de filosofía, vol. 43, nº 128 (agosto 2011), pgs. 81-86

Sobre la neutralidad metafísica de los principios políticos. Un apunte desde el caso español

Para el liberalismo político de Rawls, los problemas generales de la moral, de la metafísica, de las elecciones de las personas para la consecución de una vida buena no son de su incumbencia, a menos que afecten significativamente a la estructura política, al desarrollo de sus principios. Por lo tanto, son excluidos de la constitución de la comunidad política. ¿Pero cómo decidimos cuál es una neutralidad relevante, significativa, de los principios políticos? Es decir, cuándo un principio es neutral y en qué punto deja de serlo. Porque, a fin de cuentas, nuestra sociedad está asentada sobre unos ideales que implican una cosmovisión concreta, a pesar de que posteriormente se hayan “vaciado” de la profundidad metafísica que pudieran tener. El caso de España con la Constitución de 1978, sobre todo en torno a la “cuestión religiosa”, es especialmente esclarecedor, pues se pasó de un régimen político muy cargado metafísicamente (el nacionalcatolicismo franquista) a un régimen que abogaba por la neutralidad de los poderes frente a las opciones de conciencia de los ciudadanos. Que este planteamiento sea satisfactorio y su práctica también es la cuestión que me ocupa.

1. Neutralidad metafísica de los principios políticos

¿Qué implica neutralidad o no-neutralidad política y metafísica? ¿Con qué se compromete la neutralidad política metafísicamente para crear una comunidad de sentido? Para Rawls es oportuno distinguir que la concepción de justicia como un asunto práctico político y no como una concepción moral general. La justicia es un problema que se resuelve en una sociedad concreta, teniendo como base la tradición política de esa sociedad, sin que unos impongan su doctrina filosófica o religiosa -por muy mayoritaria que ésta sea- a otros. Se trata de la búsqueda de un consenso (solapante) que incluya todas las doctrinas filosóficas y religiosas opuestas, bajo la premisa de que esa sociedad concreta es plural y diversa, y que es inevitable que esta diversidad persista. Rawls parte de las guerras de religión de la Edad Moderna como punto inicial de un consenso que cambia la forma de entender la política. Entonces hubo que buscar una política, una práctica política, que fuera capaz de constituir una comunidad sin que la diferencia de convicciones obligara a la dispersión más absoluta de los individuos. Así, dice Rawls, “reunimos tales convicciones establecidas, como la creencia en la tolerancia religiosa y el rechazo a la esclavitud, y tratamos de organizar las ideas básicas y principios implícitos en estas convicciones dentro de una concepción coherente de justicia” (Rawls, 1990: 95). Esta concepción práctico-política de la justicia para Rawls es bien distinta a la aspiración metafísica de establecer principios morales como verdad universal, en el sentido de derivar cómo vivir, con cuáles valores, y cosas por el estilo. Por eso Rawls insiste en que su pretensión es formular una teoría de la justicia como imparcialidad fundamentada en ideas intuitivas básicas que son compartidas por la sociedad, deseables y viables, las cuales están asentadas en las instituciones de un régimen democrático constitucional.

Para instaurar un principio de la justicia que de verdad sea “público” en tanto que pueda englobar a multitudes muy distintas tiene que ser independiente de concepciones filosóficas o religiosas. Por ello Rawls considera que el principio de justicia tiene que tener una formulación política, no metafísica. Dice Rawls que “la filosofía como búsqueda de la verdad acerca de un orden metafísico y moral independiente no puede, creo, entregar una base práctica y compartida para una concepción política de justicia en una sociedad democrática”. Y continúa, “tratamos, por lo tanto, de dejar de lado las controversias filosóficas cuando ello es posible, y de buscar maneras para evitar los problemas de larga data de la filosofía. De esta manera, en lo que he denominado 'constructivismo kantiano', tratamos de evitar el problema de la verdad y la controversia entre realismo y subjetivismo en cuanto a la condición de los valores morales y políticos. Esta forma de constructivismo no afirma ni niega estas doctrinas” (Rawls, 1990: 97). En resumen, no interesa “la verdad”, interesa vivir bien (y que todos vivamos bien), y el “confort” es algo práctico, independiente de nuestras convicciones. Estas simplemente se añaden después, en consonancia y respeto con el marco político en el que se inscriben. Neutralidad metafísica es, por lo tanto, no privilegiar ninguna convicción o doctrina moral o filosófica, porque, a grandes rasgos, no importan para la constitución de la comunidad, política. Importan, claro, pero son elementos de segundo orden. Hay neutralidad metafísica porque no se privilegia ninguna doctrina metafísica, lo que significa que en la práctica nadie por sus convicciones “vive mejor” que otro.

Para esto no se recurre a ninguna concepción moral general, sino que se construye a partir de ideas intuitivas básicas presentes ya en las instituciones de un régimen constitucional democrático o las tradiciones. Por ejemplo, de la concepción de persona, a pesar de ser una concepción a mi juicio con un importante calado metafísico, dice Rawls que se asienta en intuiciones básicas ya presentes, implícitas en la cultura pública de una sociedad democrática (Rawls, 1990: 100-101). Aunque esto sea verdad, y esta es mi crítica, eso no lo hace menos metafísico. Que una concepción forme parte del imaginario colectivo en lugar de haber sido formulada explícitamente por un filósofo en un tratado no la hace menos metafísica. Se puede escudar en que, dado que está implícita en la cultura democrática, su desarrollo ha respondido a problemas prácticos, es decir, que el concepto de persona, por ejemplo, es el actual porque se ha formado en torno a problemas práctico (como la tolerancia religiosa o la esclavitud) que le ha dado la textura actual, no ha necesitado a filósofos o moralistas. A pesar de que es una postura interesante, la política que sale de aquí me resulta insuficiente para aceptarlo como “política no metafísica”. Jugando a las peligrosas analogías, a través del “sentido común” yo puedo construir una casa perfectamente habitable sin saber nada de arquitectura, pero eso no excluye que ciertas ideas de arquitectura estén detrás dando sentido al proceso de construcción. Y precisamente con el concepto de persona Rawls parece tener “dificultades”, para sacarlo del ámbito de la metafísica y meterlo exclusivamente en la política (1990: 105, 106), pero decide no abundar en el problema y entrar en el concepto de persona como ciudadano. Pero esta es otra cuestión.

En resumen, no hay metafísica (hay neutralidad metafísica) porque la política se basa en cuestiones prácticas, de cooperación social para mantener la sociedad. Pero esto parece permitir soluciones muy amplias, aunque Rawls se preocupe de cerrar filas en torno al liberalismo. La cooperación implica equidad, con la ventaja racional de cada participante de fondo. Es decir, aúna el bien común con el bien personal. Después ya cada individuo le da contenido al bien personal dentro del bien común como le plazca. Esto en la teoría queda más o menos atado y consistente, pero, ¿hasta qué punto no es la neutralidad metafísica ya una concepción filosófica excluyente en la práctica? Tal vez el caso de España ilustre el problema.

2. Teoría y práctica española

Uno de lo momentos más interesantes de la Transición española y que, a pesar del discurso oficial, no se ha solucionado del todo, es todo lo que gira en torno a la “cuestión religiosa”. Esta se refiere básicamente a todos los problemas que ha habido durante el s.XX en España con la religión, en concreto con la Iglesia Católica, sobre todo desde las explosiones anticlericalista durante la Segunda República y clericalista/doctrinaria durante el franquismo. El problema venía de antes, pero la violencia se acentuó entonces. La Constitución del 78 se propuso poner fin al conflicto precisamente desde la neutralidad metafísica. El artículo 9.2 dice: “Corresponde a los poderes públicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas; remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud y facilitar la participación de todos los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social”. Este artículo es la base de todas las libertades públicas, el que crea el marco que después será patrón para la actuación del Estado en defensa de las libertades de sus ciudadanos. Por su parte, el artículo 16.3 dice: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”. Tal vez este artículo ha sido de los más controvertidos de la Constitución, que supuso en su momento un “consenso inigualable”, un éxito sin precedentes para los constituyentes (aunque si se leen los Trabajos parlamentarios no lo parece). Este artículo, en un artificio de ingeniería legal, en primer lugar excluye la confesionalidad del Estado, católica desde antiguo, y en segundo lugar también excluye la laicidad, pues los padres de la constitución la consideraron un mal tan graves como la confesionalidad, y más teniendo en cuenta la historia reciente de España. Es decir, en la Constitución, en el artículo 16.3, la neutralidad metafísica se manifiesta con respecto a la religión no tomando partido de ninguna confesión, y no sólo eso, sino no timando partido de ninguna postura con respecto a la religión. La religión es un elemento de la sociedad, algo importante para los ciudadanos, que está ahí, pero sobre lo cual el Estado no tiene nada que decir, y, por lo tanto, no va a privilegiar a ninguna confesión. Esa es la “neutralidad” de la “aconfesionalidad”, palabra tomada posteriormente por el Tribunal Constitucional para describir el modelo español frente a la “confesionalidad” y la “laicidad”. Aparte, al añadir que “los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española”, se establece una colaboración, se está partiendo de lo que dice el artículo 9.2, que es permitir a los ciudadanos que desarrollen sus libertades y sus elecciones de vida.

Los problemas empiezan con la práctica. La teoría se adecúa a la neutralidad pretendida, pero la práctica tiene deficiencias. Problemas “menores” son, por ejemplo, que si se incluyen las posiciones “confesionales”, parece un defecto que no se incluya las opciones de creencia “no-confesionales”, o en otros términos, “no-religiosas”. El Estado es aconfesional, pero los ciudadanos pueden ser católicos, ateos, laicistas, etc. (y por no hablar del resto de opciones ideológicas no contempladas en la “colaboración” del Estado). Como digo este es un “problema menor” porque a pesar de que no se incluyan, existen otros mecanismos institucionales que permiten esa “colaboración” del Estado. Del mismo modo, el Tribunal Constitucional ha solucionado otros problemas más convencionales, como el caso en el que una Testigo de Jehová denunció discriminación religiosa al ser despedida por no acudir al trabajo un sábado, día de descanso para los testigos de Jehová. La denunciante argüía que, al igual que los cristianos católicos descansaban el domingo según su religión, ella tenía derecho a descansar el sábado, por lo que había discriminación religiosa no sólo por parte de la empresa que la había despedido sino en general de todo el sistema, en este caso, español. El Tribunal Constitucional falló en contra de la denunciante, arguyendo que el establecimiento del domingo como día de descanso laboral, a pesar de su origen religioso, ya se había vuelto algo convencional, sin transcendencia religiosa, por lo tanto, no hubo discriminación, y el despido fue procedente porque no fue a trabajar.

Sin embargo hay otra dimensión que empaña la neutralidad, y es la mención de la Iglesia Católica en el artículo y los privilegios de la misma firmados al margen del resto de confesiones (en enero de 1979, apenas una semana después de aprobar la Constitución en las Cortes) en virtud de nociones como “notorio arraigo” y de “proporcionalidad equitativa” basada en una cierta confesionalidad sociológica. Es decir, dado que la mayor parte de la población se declara cristiana católica, en virtud de su “notorio arraigo” en la sociedad española proporcionalmente le corresponde una “mayor colaboración”. A mayor número de fieles, más ayuda. Este es en realidad un tema extenso y complicado, porque se juntan varios problemas distintos bajo un mismo letrero. La Iglesia Católica tiene una serie de privilegios desde los Acuerdos con la Santa Sede que no tendría que ser un problema si esos Acuerdos no se hubieran realizado de tal forma que el Estado perdiera competencias y cediera derechos a algo que se considera, al menos nominalmente, una “asociación”. Y si al menos esas competencias se hubieran repartido de manera igual con el resto de las confesiones... pero resulta que no es así, que mientras existe una asignatura de religión cristiana católica en las instituciones educativas públicas pagadas por el Estado pero controladas por la Conferencia Episcopal Española, el resto de confesiones rara vez consiguen un espacio propio en el horario de las clases y tienen que costear los profesores ellas mismas. Y este sólo es uno de los muchos problemas que en la práctica ha supuesto la formulación del artículo 16.3 de la Constitución. Otro puede ser el mantenimiento del Vicario Castrense, la exención de impuesto de la Iglesia Católica, etc.

La idea es la siguiente: podemos suponer en la teoría una neutralidad metafísica de los principios políticos, pero ¿cómo lo materializamos en la práctica? A fin de cuentas, los políticos, los gobernantes, son personas con creencias que de forma natural van a tender hacia ellas, y, por ejmeplo, algo tan aparentemente insignificante como declarar la “sacralidad de la vida” en una ley sobre la despenalización del aborto, a pesar de que no afecte a la capacidad de las mujeres de abortar cambia las percepciones sobre el hecho. Es decir, si yo pertenezco a una minoría en un Estado democrático y plural y en las elecciones consigue el poder un grupo político que representa a una mayoría con intereses opuestos a los de mi minoría, a pesar de que podamos convivir sin alteraciones en la misma sociedad, nada va a oponerse para que, teniendo en cuenta la mayoría sociológica, ese grupo político implemente leyes que, si bien no perjudiquen a mi minoría, sí privilegien a su mayoría, y sobre todo teniendo en cuenta que en países como España se censura el mandato imperativo, con lo que la arbitrariedad a veces queda impune. Y precisamente con el argumento que vivimos en una sociedad democrática y plural.

Obviamente existen mecanismos que regulan las acciones de los gobernantes, pero eso en ningún momento habla de principios metafísicamente neutrales. Al contrario, habla de una sociedad donde las convicciones de los ciudadanos están cargadas metafísicamente, y eso va a afectar a su forma de relacionarse en sociedad, a su forma de entender la política y a la forma en que quieren que sea el Estado. Hablar de principios políticos no metafísicos se puede contemplar sólo desde el constructivismo kantiano de Rawls y desde la convencionalidad que aportan las instituciones, que han ido cambiando a lo largo de la historia y se han ido adaptando a una práctica cambiante. Pero sólo cuando se habla de “marco”, del marco regulativo de posibilidades de la sociedad, que sí permita independencia y neutralidad. Esto es forma, creo yo que un a priori jurídico; en cuanto hablamos de los contenidos los problemas son otros, y si queremos poder seguir la idea de unos principios políticos metafísicamente neutrales hay que excluir de su problemática todo lo que tenga que ver con la práctica concreta, a pesar de que, para Rawls, la política y sus principios se funden en la práctica.

Bibliografía

Rawls, J. (1990): “Justicia como 'Fairness': política, no metafísica”, Revista de ciencia política, vol. XII, nº 1-2, 1990, pp. 89-118

Algunos documentos sobre las relaciones Iglesia-Estado en España

- Castillo, J. M., y Tamayo, J. J. (2005): Iglesia y sociedad en España, Madrid, Trotta, 2005

- Contreras Mazario, J. Mª., (2011): Marco jurídico del factor religioso en España, Madrid, Observatorio del pluralismo religioso en España, 2011

- Ibán, I. C. (1996): “Estado e Iglesia en España”, en Estado e Iglesia en la Unión Europea, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1996, pp. 93-117

- Llamazares Fernández, D., (2005): “Los acuerdos del Estado español con la Santa Sede”, Osservatorio delle libertà de istittuzioni religiose (OLIR), noviembre, 2005. Disponible en: http://www.olir.it/areetematiche/103/documents/Llamazares_Fernandez_Acuerdos.pdf

- (2006): “Laicidad, sistema de acuerdos y confesiones minoritarias en España”, Revista catalana de dret public, nº 33, 2006, págs. 71-112

- Navarro-Valls, R. y Ruiz Miguel, A.(2009): Laicismo y constitución, Madrid, Fundación Coloquio Jurídico Europeo, 2009

- Ollero, A. (2010) “Cómo entender lo de la aconfesionalidad del Estado español”, en AA.VV., Religión y laicismo hoy. En torno a Teresa de Ávila, Anthropos, Barcelona, 2010, pp. 35-50

- (2012): "Laicidad y laicismo en el marco de la Constitución española"; en Ollero, A., Hermida del Llano, C. (coord.), La libertad religiosa en España y en el derecho comparado, pp. 17-31, Madrid, Iustel, 2012

- Vázquez Alonso, V. J.(2012): Laicidad y constitución, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2012

Modus Vivendi y Overlapping Consensus

En esta entrada se exponen las diferencias entre Modus Vivendi y Overlapping Consensus o Consenso Solapante. Se pretenderá encuadrar en su contexto estas diferencias y, finalmente, se expondrá cómo ha evolucionado el debate desde Rawls, que fue el primero en atender a dichas diferencias, hasta el debate entre Kymlicka y Moller Okin, pasando por la corrección de Nussbaum a la postura de Rawls.

1.                El marco: Una sociedad liberal

Dentro del debate en torno a las sociedades liberales se plantea la cuestión de si estas sociedades democráticas han de tener un ideal de vida buena. Las respuesta a esta cuestión va a ser la que diferencie dos posturas clave: el liberalismo perfeccionista, que afirma que necesitamos un ideal de vida buena al que aspirar, y el liberalismo político, defendido por autores como Rawls y Nussbaum, que niega que necesitemos dicho ideal y defiende la convivencia entre distintos ideales de vida buena sin priorizar ninguno de ellos.

Una de las características de estos estados liberales es la del pluralismo, que consiste en dar cabida dentro de una misma sociedad a distintos ideales de vida buena.  Por decirlo de otro modo, una sociedad plural debe, en principio, garantizar la neutralidad del estado ante distintos puntos de vista o religiones, o ideales metafísicos dentro de su sociedad sin priorizar ninguno.

Si negamos el pluralismo, estamos diciendo que algunos miembros de nuestra sociedad plural están equivocados, y el problema de negar la verdad del pluralismo es que se puede crear cierta desestabilidad dentro de un mismo estado. Podemos situar el origen del consenso por solapamiento en la tolerancia generada tras los conflictos de las Guerras de Religiones. Tras muchos conflictos, se aprendió que era inútil tratar de convertir al otro a nuestra fe y se aceptó una concepción política de un régimen constitucional que no pudiera descansar en ninguna fe. El problema de esta tolerancia era que, descansaba en la premisa de una convivencia en la que se tolera a los demás, pero no se creía la validez de su verdad, es decir, si no se cree que otras posiciones religiosas o metafísicas son realmente tan verdaderas como la mía, existe el riesgo de intentar convencer o presionar a las contrarias para intentar alcanzar un modelo de vida determinado, lo cual acabaría con las sociedades plurales y encajaría dentro de un liberalismo perfeccionista. Por lo tanto, esa tolerancia o aceptación del resto de doctrinas no puede ser un simple modus vivendi, no puede quedarse solo en mera convivencia, tiene que reconocerse la verdad del resto de doctrinas. Ese paso más allá es lo que entenderá Rawls como consenso solapante.

2.                ¿Qué diferencia al Modus Vivendi del Consenso por solapamiento?

El Modus Vivendi, que podríamos definir como una posición de tolerancia en la que simplemente se toleran las creencias metafísicas y religiosas de los demás, no es suficiente para resolver el problema de la estabilidad mencionado en el punto 1. Rawls tiene que dar un paso más en su concepción política, para ello introduce la idea de consenso por solapamiento. El consenso solapante es definido por Rawls en Liberalismo Político y consiste en que todas las doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables que tienen posibilidad de persistir durante generaciones lleguen a un acuerdo para establecer cuáles son los principios de justicia que deben regir una sociedad.

No obstante, para entender lo que significa la idea de consenso por solapamiento, Rawls contrasta esta idea con la de otra forma de acuerdo ya citada en esta entrada, el modus vivendi. Rawls afirma que la única objeción a su teoría es que se apela a un consenso basado en el interés propio en lugar de basarlo en los principios de justicia. Un consenso social basado en un modus vivendi ocurre cuando varias posiciones encuentran un lugar para sus propios intereses dentro de las condiciones de un contrato social. El problema es que tal acuerdo tiene un error de origen que es que las partes del contrato están listas para abandonar el acuerdo y perseguir su propio interés en el momento en el que cualquiera de ellos piense que puede tener una mejor posición con respecto a otra. El consenso por solapamiento se diferencia del modus vivendi en dos aspectos:

•              El primero es que el objetivo del consenso por solapamiento es una concepción moral. “Puede parecer que la aceptación pública de la justicia como imparcialidad no es más que prudente; que aquellos que afirmen esta concepción, lo hacen simplemente como un modus vivendi (…). La justicia como imparcialidad política es una concepción moral”[i].

•              El segundo aspecto es que el consenso por solapamiento, además de ser una concepción moral, está basado en principios morales y no en el propio interés, consiste en considerar a los demás como ciudadanos razonables.

3.                El Consenso por solapamiento en Nussbaum

Martha Nussbaum en Perfectionist Liberalism and Political Liberalism, se apoya en Rawls para defender su postura. Para Nussbaum, la tolerancia o el mero modus vivendi puede dar lugar a  inestabilidad.

En este debate entran también las posturas del pluralismo débil, que contra la idea de aceptar todas las formas de vida como verdaderas lo que se afirma es que, aunque eso ocurra, nuestras propias visiones son más valiosas para nosotros que las del resto.

No obstante en sociedades plurales se pueden dar desacuerdos razonables en los que con respecto a un tema dos posturas se encuentren defendiendo algo distinto. La solución de Rawls, según Nussbaum, es el método de evitación que consiste en no utilizar argumentos cargados metafísicametne cuando el debate sea político. Nussbaum denuncia esa idea y le parece que se corre el riesgo de no tolerar el desacuerdo razonable y acabar por caer en un liberalismo perfeccionista en el que se espere una postura verdadera en dichos conflictos en lugar de aceptar las dos posturas como verdaderas.

Para Nussbaum hay que respetar a los ciudadanos y ciudadanas y eso es algo ético, aceptar las posturas razonables de los demás sin esperar que haya una verdad más allá a la que aspirar.

4.                Otras perspectivas: Kymlicka y Moller-Okin

Para Kymlicka, el problema de Rawls es que no aclara por qué un estado liberal debería dar prioridad a los derechos civiles y no a las minorías, Kymlicka propone un tipo de liberalismo comprehensivo.

Una posición de corte liberal como la de Kymlicka, sostiene la necesidad de considerar derechos específicos para las minorías, ya que la experiencia histórica ha demostrado que desde una concepción basada exclusivamente en los derechos humanos, las minorías culturales se han hecho vulnerables a injusticias y, en vez de llegar a la solución de los conflictos etnoculturales, los han agravado. Esto querría decir en principio, que la existencia de un pluralismo razonable el cual puede subsistir sobre el respeto de las libertades básicas planteadas por Rawls, no es garantía para el tratamiento diferencial que requieren dichas minorías. Según Kymlicka, persiste la necesidad de complementar los principios tradicionales de los derechos humanos con una teoría de los derechos de las minorías que no entre en contradicción con aquellos.

Por otra parte la crítica, a mi juicio, más potente es la expuesta por Susan Moller Okin en ¿Es el multiculturalismo malo para las mujeres? El problema que plantea Okin es la confrontación entre el multiculturalismo y el feminismo. Feminismo, dice Okin, significa que las mujeres no deben tener desventahas por su sexo. Multiculturalismo, según Okin, es el reclamo en el contexto de libertades democráticas básicas, de culturas minoritarias o maneras de vida no suficientemente protegidas en la práctica de asegurar el ejercicio de los derechos individuales de sus miembros; como consecuencia de lo anterior deben ser protegidos por derechos de grupo. El problema es que la mayoría de las culturas están colmadas de prácticas e ideologías referidas al género y, en la mayoría de las ocasiones, son prácticas sexistas. En palabras de Okin:

<< La mayoría de las culturas son patriarcales y muchas de las minorías culturales que reclaman derechos de grupo, son más patriarcales que las culturas que los rodean>>[ii].

Okin pone varios ejemplos en los que algunas minorías fundamentan su defensa de prácticas sexistas en que son culturales y necesarias para la pervivencia de la cultura.

No obstante Kymlicka considera que las culturas que discriminan abierta y formalmente a las mujeres no se merecen los derechos de minorías, algo que podríamos deducir también de la teoría de Rawls y Nussbaum, el problema es que en muchas culturas el control ejercido sobre las mujeres es ejercido en la esfera privada y en ocasiones no es apreciable en la esfera política.

1 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard Press, 1971. Cited in text as Theory.

2 John Rawls, Political Liberalism, New York, NY: Columbia University Press, 1993.

3 Martha Nussbaum, Perfectionist Liberalism and Political Liberalism. Philosophy and Public Affairs. 20114 Susan Moller Okin, ¿Es el multiculturalismo malo para las mujeres? EN: Is Multiculturalism Bad for Women? Joshua Cohen, Matthew Howard, and Martha C. Nussbaum, Editores. Princenton, New Jersey: Princenton University Press, 1999.
5Will Kymlicka, Two Models of Pluralism and Tolerance. Analyse and Kritik 13 (1992)

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[i] Página 223, La justicia como neutralidad política, no metafísica.

[ii] http://genero.univalle.edu.co/pdf/multiculturalismo.pdf

J. Rawls: "Igualdad de la libertad".

En este Capítulo IV de Teoría de la justicia John Rawls se embarca en la tarea de elaborar y definir, bajo el marco de su teoría de la justicia, conceptos tan fundamentales como el de libertad y tolerancia. Para ello comenzará resumiendo y ejemplificando algunos de los puntos tratados hasta ahora en el libro. A su vez irá introduciendo y relacionando lo ya explicado con los temas a tratar en este capítulo.

Comienza por lo tanto definiendo la secuencia de las cuatro etapas. Para ello definirá en un principio los tres principios de justicia fundamentales para tal tarea:
          - Sobre la justicia de la legislación y de las políticas sociales.
          - Jerarquizar procedimientos para que una opinión sea promulgada ley.
       - El proceso político como justicia social imperfecta. Determinación de los límites del deber y la obligación política.

Estos tres principios se van consolidando, materializando, en cuatro etapas que, aunque Rawls no llega a enumerarlas de forma definida, se dejan entrever a la luz de dichos principios y el desarrollo explicativo del apartado del capítulo que nos ocupa. De este modo, una vez pasada la primera etapa de la posición original donde decidiremos los principios de justicia, el velo de ignorancia se irá levantando gradualmente en cada una de las próximas etapas. La siguiente etapa, una vez alcanzado los principios de justicia, será el congreso constituyente. Este congreso constituyente estará encargado de decidir acerca de las formas de justicia de las formas políticas y escoger una constitución. Por lo tanto, no hay información de los individuos en particular, sólo se conocen hechos generales relevantes acerca de su sociedad (pág 229). Se van diseñando los procedimientos conforme a la justicia aceptada en la posición original. Pero las leyes no sólo tendrán que satisfacer los principios de justicia, también los límites establecidos en la constitución (pág. 231).

Así pues, una vez definido este primer principio, el de igualdad de la libertad, se ha dado el primer paso que ha consistido en definir y desarrollar el congreso constituyente. El segundo principio interviene en la etapa legislativa. Este no es otro que la aplicación del principio de diferencia, consistente en la diferencia razonable de las opiniones. Gracias a él se prescriben políticas sociales y económicas. “La prioridad del primer principio de justicia frente al segundo se refleja en la prioridad del congreso constituyente frente a la etapa legislativa” (pág. 232).

Finalmente se busca la justicia como imparcialidad. Es la última etapa: la de aplicación de las reglas a casos particulares. No hay límite al conocimiento, éste caudal de información en las distintas etapas está determinado para aplicar los principios al tipo de problema de justicia pertinente. “Las leyes y los programas políticos son justos en la medida en que están dentro del ámbito consentido, […] Está indeterminación en la teoría de la justicia no es sí misma un defecto” (pág. 233).

Pasemos ahora al tema central del capítulo que nos ocupa: la libertad. Rawls será esquivo con la definición de la misma en un principio, pues rechaza dicotomías tradicionales como libertad positiva/libertad negativa o libertad de los antiguos/libertad de los modernos. Quiere pasar de puntillas por estos debates y realizar una definición más funcional y comprehensiva de la libertad. Para ello definirá la libertad por referencia a tres cosas:

           - Los agentes que son libres

           - Las restricciones o límites de los que están libres

           - Libertad de hacer o no hacer

“Esta o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no hacer) tal y cual cosa” (págs. 234-235).

Señalemos también la forma en la que Rawls define el esquema institucional de las libertades básicas con estas citas, a nuestro entender, muy aclaratorias: “La libertad consiste en una determinada estructura de instituciones, un sistema de reglas públicas que definen derechos y deberes” (pág. 235). “Las libertades ciudadanas tiene que ser idénticas para cada miembro de la sociedad. Algunas de las libertades equitativas pueden ser más extensas que otras. […] las diversas libertades podrían ampliarse o restringirse de acuerdo al modo como se afecten mutuamente” (pág. 236). “El ajuste del esquema total de la libertad depende únicamente de la definición y extensión de las libertades particulares” (pág. 236).

Concluimos así este apartado en el que Rawls se ha propuesto definir el concepto de libertad con la distinción (con resonancias a los debates clásicos sobre la libertad) libertad/valor de libertad. Siendo la libertad: aquello que está representada mediante el sistema completo de las libertades de la igualdad ciudadana. Y definiendo el valor de la libertad como: aquello que para las personas y los grupos depende de su capacidad para promover sus fines dentro del marco definido por el sistema (pág. 237).

En el siguiente apartado, "Igual libertad de conciencia", Rawls ejemplifica a través de esta libertad el funcionamiento y rendimiento de toda su teoría de la justicia y como se aplica al sistema de libertadas que acaba de proponer. Los principios de justicia son una protección segura de las libertades equitativas. Por ello, la libertad de conciencia está resuelta bajo la justicia como imparcialidad propuesta. Se convierte en un argumento a favor del principio de libertad equitativa. “Las partes tienen que escoger principios que aseguren la integridad de su libertad religiosa y moral. No saben cuáles son sus convicciones religiosas o morales, o cuál es el contenido específico de sus obligaciones morales o religiosas tal y como las interpretan” (pág. 239).

Rawls compara y contrapone su principio equitativo de la igualdad al principio utilitarista, mostrando las ventajas y bondades del primero respecto al segundo: “Si hacemos una interpretación realista del conocimiento general de que pueden disponer las partes, se verán forzadas a rechazar el principio utilitarista” (pág. 240). Para Rawls, el acuerdo inicial sobre el principio de igualdad de la libertad es definitivo: “Mayores beneficios económicos y sociales no son una razón suficiente para aceptar una libertad menor que la libertad equitativa” (pág 240).

Finalmente, se trata el problema de las generaciones futuras, el posible conflicto o paternalismo que puede haber entre la generación actual y las siguientes. Rawls lo ejemplifica en un comienzo con los problemas de las sectas, lo cual le servirá para ir introduciendo el siguiente apartado sobre la tolerancia. Como hemos tratado en clase, pareciera que Rawls propone un modo de operar que podemos conceptualizar bajo cuestiones de mínimos y máximos, donde estos últimos quedarían fuera de su marco explicativo y teórico que propone. En otras palabras, los conflictos entre generaciones se producen en las  cuestiones de máximos, no en las de mínimos que es donde se debe mover una teoría liberal de la justicia. Existe una responsabilidad, preocupación de las partes por la próxima generación. Pero gracias al principio de la libertad equitativa no hay un conflicto de intereses entre las generaciones.

Los últimos apartados a tratar versan sobre la tolerancia. En "La tolerancia y el interés común" Rawls propone que el Estado no puede favorecer ninguna religión en particular. Se rechaza la noción de un estado confesional. El Estado tiene que ser entendido como una asociación compuesta de ciudadanos iguales, por ello el Estado no puede ocuparse de doctrinas filosóficas y religiosas. “La libertad de conciencia ha de limitarse sólo cuando sea razonable esperar que el no hacerlo perjudicará al orden público […]. Esta expectativa deberá fundarse en pruebas y razonamientos aceptables para todos.” (pág 247).

Por último, Rawls resuelve un problema o cuestión que podría verse como una dificultad que cuestionaría todo lo dicho hasta ahora, se trata de "la tolerancia de los intolerantes". Esta dificultad se articula bajo dos preguntas que Rawls resuelve del siguiente modo:

       - ¿Tiene una secta intolerante algún derecho a quejarse, en caso de que no sea tolerada? Respuesta: no puede reconocerse ninguna interpretación particular de la verdad religiosa desde la posición original.
        - ¿Qué condiciones son aquellas bajo las cuales las sectas tolerantes tienen un derecho a no tolerar a aquellos que son intolerantes? Respuesta: Según se define la posición original, todos estarían de acuerdo acerca del derecho de autoconservación.


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Rawls, J. (1973): Teoría de la justicia, México, F.C.E.

          

          

Justicia como imparcialidad política, no metafísica. J. Rawls

En el texto, John Rawls propone una concepción de justicia como imparcialidad política. Tradicionalmente cuando se discute sobre justicia se apela a otros conceptos filosóficos metafísicamente cargados como verdad absoluta, identidad, naturaleza.

La tesis defendida en el texto consiste en afirmar que, en una democracia constitucional, la concepción pública de justicia debería ser independiente de doctrinas religiosas y filosóficas controvertidas.

Este punto  nos lleva a un debate tratado a lo largo de las sesiones del curso:

•   ¿Puede haber principios políticos metafísicamente neutros? ¿Es la postura de Rawls realmente metafísicamente neutra?

La respuesta que da Rawls desde este texto es que la justicia como imparcialidad está pensada como una concepción política de la justicia. Engloba una concepción moral elaborada para un tipo específico de sujetos (instituciones políticas, sociales y económicas). Se trata de un asunto práctico político y enmarcado en un estado democrático liberal. Además, esta concepción debe tener en cuenta la diversidad de doctrinas y la pluralidad de concepciones.

Rawls propone dos principios de justicia:

•      Cada persona tiene un derecho igual a un esquema de derechos y libertades básicas, similares para todos.  (Exigencias de Igualdad)

•      Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer ciertas condiciones. (Garantías institucionales)

La idea de que la sociedad es un sistema justo de cooperación entre personas libres e iguales es la que está de fondo en el planteamiento rawlsiano sobre la justicia como imparcialidad política, cuyas ideas básicas son:

•   Cooperación social: Está guiada por reglas y principios reconocidos y aceptados. La cooperación incluye términos que puede aceptar cada participante racionalmente. Idea de provecho racional o de bien.

    •        Persona: Conectada a un sistema justo de cooperación. Libre en virtud de sus poderes morales, que son dos: un sentido de justicia y una concepción de bien. Este es uno de los temas más discutidos en clase.

•      Posición original: Influencia de posturas contractualistas. Acuerdos de vida cotidiana. Un rasgo fundamental: el velo de la ignorancia. Un punto de vista no afectado por las contingencias del mundo.

Por otro lado, y en línea con el temario de las sesines, autoras como Nussbaum van a defender un liberalismo político similar al de John Rawls pero por razones, a su  juicio, distintas. Las razones de Nussbaum para defender este liberalismo son de carácter ético, ya que afirma que la tolerancia no es suficiente si se entiende como una idea de aceptar las ideas de los demás sin realmente creerlas verdaderas. No obstante, otro de los párrafos más discutidos en el texto es el siguiente:

    “Puede parecer que la aceptación pública de la justicia como imparcialidad no es más que prudente; que aquellos que afirmen esta concepción, lo hacen simplemente como un modus vivendi (…). La justicia como imparcialidad política es una concepción moral”.

Por lo tanto la cuestión se desplaza a si Nussbaum realmente añade algo nuevo cuando afirma que elige por razones éticas la postura de Rawls, ¿acaso Rawls no lo hace?