El problema de la fundamentación en el liberalismo político.

Dos conceptos claves que diferencian, según Nussbaum, al liberalismo perfeccionista y al liberalismo político son: la autonomía, defendida como como fundamento del primero, y el respeto, base del segundo. A lo largo de los textos desarrollados por mis compañeros hemos encontrado que las pretensiones de ambas posturas llegan a topar con ciertos problemas o limitaciones de difícil solución. La propia Nussbaum en el desarrollo de Perfectionist Liberalism and Political Liberalism juega oponiendo los límites y dificultades de una postura frente a la otra. Pese a ello, en el artículo, Nussbaum parece llegar a la conclusión de que una serie de factores como el respeto por la igualdad y los principios políticos de otras formas de vida, así como la estabilidad política, son un punto a favor innegable de por qué debemos preferir el liberalismo político: “To my mind, political liberalism's account of the common ground is superior, because it incorporates mucho more substantive a oganizing ethical notions, such as that of equal respect and the political principles that flow from that. […] If political liberalism is superior to perfectionist liberalism on ethical grounds, as I have argued, and if it does better even on the issue of stability we can have no reason not to prefer it overall.”[1]

1. La libertad ya no se fundamenta metafísicamente.

Parece claro que ninguno de los dos conceptos, respeto y autonomía, entran dentro de lo que comúnmente se ha denominado “la libertad de los antiguos”. Es muy cierto que el concepto libertad, dentro de las discusiones y debates ético-políticos, ha terminado por imponerse desde una óptica unívoca: la “libertad de los modernos”. La libertad, entendida de este modo, parece una condición necesaria para articular las reglas de juego de las sociedades modernas, una vez superada la fundamentación metafísica del antiguo régimen. No obstante no debemos perder de vista que los términos están siempre cargados de connotaciones, en la dupla “antiguo vs. moderno” esto resulta evidente, se esconden ciertos significados secundarios que debemos analizar. Esta oposición de ambas libertades, y la consecuente igualación de dicha oposición a otra paralela entre antiguo régimen y nuevo régimen, es problemática cuanto menos. Es cierto que desde el campo académico de la ética y la filosofía política se ha llegado a un consenso tácito sobre el problema de la libertad, pero –más allá de esta esfera particular del pensamiento– la defensa de posturas disonantes siguen presentes; en este sentido merece la pena recordar una cita del célebre cineasta ruso Andréi Tarkovsky: “Todo el mundo y todas las cosas están vinculadas a determinados lazos. Si se pudiera ver a un solo hombre bajo las condiciones de la libertada absoluta, sería algo así como un pez de las profundidades marinas colocado en un lugar sin agua. Una idea extraña… ¡pero si hasta el genial Rublev trabajaba en el marco de las disposiciones canónicas! […] Lo trágico es que no sabemos ser realmente libres: exigimos una libertad que va en detrimento de los demás y no estamos dispuestos a prescindir de algo nuestro en bien de los demás, viendo en ello una disminución de nuestros derechos y libertades personales. A todos nosotros nos caracteriza hoy un egoísmo francamente increíble. Pero ahí no está la libertad. Libertad significa aprender por fin a no exigir nada de la vida o de los demás hombres, sino sólo de nosotros. Libertad: sacrificio hecho en nombre del amor.”[2]

Pretendo defender que Rawls es el primero en percatarse de estas dificultades y prefiere pasar de puntillas por el debate sobre una definición esencial sobre la libertad. Siendo así, Rawls, en Teoría de la Justicia, prefiere definir la libertad en términos funcionales (que nos recuerdan mucho a una suerte de conjunción de ambos tipos de libertades de otro eje de clasificación, la positiva y la negativa): “Esta o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no hacer) tal y cual cosa” [3]. Lo que nos interesa para las cuestiones tratadas en el presente blog es qué relación tiene esta solución del problema de la libertad en conjunción con el concepto de autonomía, que Nussbaum ve central en la yuxtaposición liberalismo político vs. liberalismo perfeccionista.

Resulta curioso como ambas posturas, netamente modernas, guardan pese a todo características de un cierto posicionamiento clásico. Por un lado el perfeccionismo nos remite inevitablemente a éticas de la virtud, la autonomía, por contra, a éticas del deber. Ambas perspectivas intentan sobrepasar estas dificultades a través del pluralismo, especialmente en el caso del liberalismo perfeccionista, o mediante el contrapeso que los derechos suponen a los deberes, matiz, este último, que afecta más al liberalismo político. Resulta imprescindible señalar en este momento el “principio del daño” de Mills, a través de dicho principio se encuentra en gran medida las justificaciones teóricas tanto del pluralismo y los derechos individuales que sirven de citado contrapeso (al perfeccionismo y al deber) de ambas posturas. Quizás se pueda poner en cuestión la defensa del deber como una característica fundamental de la autonomía, tanto en Rawls como en toda la tradición ilustrada parece ponerse más énfasis en el lado de los derechos. En mi opinión el deber resulta una característica esencial de la autonomía, sobre todo si nos retrotraemos a autores como Rousseau o Kant. Se propone, por lo tanto, un equilibrio delicado entre deber y derecho. Creo además que Nussbaum percibe esta característica más exigente de la autonomía (frente al respeto), que pese a las dificultades políticas que entraña se muestra superior a la hora de elaborar una fundamentación ética, hecho innegablemente beneficioso para la filósofa estadounidense. Por todo ello, hay dos cuestiones sobre el liberalismo político que preocupan seriamente a Nussbaum, estas son: el riesgo de caer en una fundamentación metafísica y la demostración de ser una postura que nos proporcione mayor estabilidad política, que el liberalismo perfeccionista, en su implantación práctica.

2. El pluralismo de las formas de vida vs. el pluralismo en la fundamentación política.

Nussbaum realiza en Perfectionist Liberalism and Political Liberalism un recorrido muy interesante sobre algunas de los lemas más comúnmente aceptados sobre el pluralismo, y que no son tan evidentes en un análisis más pormenorizado. Así trata por ejemplo el problema del pluralismo frente al monismo perfeccionista. Señala, muy acertadamente, como en ciertas religiones politeístas existen pluralidades, un amplio grupo de deidades, que no sólo conviven un una determinada religión sino que en muchas ocasiones entran en conflicto (sin que por ello corra peligro el carácter unitario de dicha religión). Yo pretendo ir un paso más allá y defender que incluso en los sistemas religiosos más férreos y monistas, como lo son las religiones monoteístas durante la época medieval, existen una pluralidad de formas de vidas. Me hago cargo de que este argumento es polémico, no negaré que existe un valor único, muy fuerte, que jerarquiza a los demás en estas estructuras de pensamiento medieval. Este valor puede definirse en la mayoría de ocasiones como el valor de la salvación espiritual (un intento de definición funcional que nos valga para todas las religiones monoteístas). Lo paradójico de este valor es que, por su condición espiritual y abstracta, se materializaba en toda una pluralidad de formas de vida, de maneras de alcanzar la salvación. Siendo así, convivían campesinos, señores feudales y el clero como formas de vidas muy diversas bajo el paraguas de un único valor absoluto. La salvación a la que llegaban monjes y cruzados, por vías completamente opuestas, nos indica ya una diversidad de valores secundarios, de ordenación de valores, que bajo un único “metavalor” (el de salvación) tenían una coexistencia real. ¿Qué sucede entonces con el paso del antiguo al nuevo régimen? Esta cuestión, aunque sólo sea en el terreno que nos ocupa, es demasiado amplia para tratar en el presente texto; no obstante señalaré un par de directrices para poder avanzar mi exposición. El cambio político que se produce con la caída del antiguo régimen es de una doble naturaleza: en primer lugar hay un cambio económico-social evidente (la aparición o consagración de una clase social como fuerza política innegable), cambio que fue acompañado de un cambio ideológico (la caída del monopolio ideológico y religioso que la Iglesia católica había ostentando durante la época medieval en Europa). Este cambio político que rechaza ciertos privilegios sociales de los que exclusivamente gozaba el monarca absoluto, en virtud de una fundamentación religiosa, empieza a poner en cuestión los fundamentos de las formas de vida, y no tanto las formas de vida como tales. Este cuestionamiento de la fundamentación metafísica de la autoridad política se desarrolla de manera paralela al declive de la salvación como “metavalor”, por decirlo en términos metafóricos: el pueblo empieza a darse cuenta de que el rey está desnudo.

Epistemológicamente el monismo valorativo resulta muy complicado de analizar cuando lo llevamos a cuestiones prácticas. Tomemos como referencia el valor de la vida, un valor que desde muchas posturas, que desde un gran número de doctrinas que deberíamos tomar como razonables, es defendido como un valor absoluto o casi absoluto. Estas dificultades prácticas son muy presentes en doctrinas religiosas, como también se ha indicado en este blog [4]. Imaginemos ahora un problema práctico, un problema de praxis médica, como el siguiente: una mujer está dando a luz, el parto se complica y un médico debe decidir a quien salvar, si a la mujer o al bebé. En ambos casos el valor de la vida está implícito, nadie desearía tener que sacrificar la vida de ninguno de los dos, es entonces cuando cuestiones o valores secundarios entran en juego (las responsabilidades y la dependencia que de la madre pueden tener otros hijos o personas, por un lado, o el valor de futuro, de potencialidad, que tiene el bebé por el otro). Sea cual sea la decisión, nos damos cuenta que un valor como la vida, puesto en un problema práctico, necesita de otros valores, de una pluralidad de posibilidades, para poder dirimir un dilema como el presentado. Los valores absolutos, como los “metavalores” anteriormente enunciados, no son tampoco suficientes para dar cuenta de todos los problemas a los que el ser humano puede enfrentarse. Son las instituciones humanas las que en muchas ocasiones determinan las prácticas y las dinámicas históricas a la hora de interpretar el uso de estos grandes valores que funcionan como contenedores y fundamentos de jerarquías valorativas. Que el liberalismo sea un caso más de esto es algo que desde su propia fundamentación ha intentado evitar a través de una defensa a ultranza del pluralismo axiológico.

3. ¿En virtud de qué compromiso axiológico somos capaces de denigrar una doctrina no razonable?

Considero que explicar estas cuestiones no está de más si se quiere entender el contexto y los motivos de la aparición de nuevas formas de justificación ideológica de las propias formas de vida. Las defensas y reformas que del antiguo régimen se plantean, en un momento crucial de la historia de la teoría política, ya no nacen al paraguas de principios teológicos (Hobbes y Rousseau). Lo que nos interesa para el texto de Nussbaum es: ¿Qué podemos aprender de dicho momento crucial para los problemas actuales a la hora de fundamentar un liberalismo político en las sociedades del presente? Yo defiendo que bastante. Con la desaparición de un “metavalor” o valor metafísico como la salvación aparece de nuevo el problema de la fundamentación, problema al que Nussbaum (por vías muy distintas) llega cuando analiza la teoría de Rawls. ¿Se puede ser realmente liberal desde ciertas concepciones monistas de la verdad? Parece evidente que no, ¿pero hasta qué punto estamos dispuestos a ceder en ciertas cuestiones como puedan ser la ciencia o la educación? ¿Vamos a permitir la enseñanza del creacionismo en las escuelas? ¿Vamos a permitir la defensa de la inferioridad de la mujer frente al hombre (con las consiguientes consecuencias que pueda acarrear, como la práctica de la ablación en ciertas culturas, etc.)? El problema de trazar unos límites nos devuelve de nuevo al problema de una fundamentación metafísica. ¿En virtud de qué privilegio mi postura es capaz de desechar otras por erróneas o no tolerables?

Rawls emplea aquí una pequeña artimaña que, a mi entender, no soluciona del todo esta cuestión. Rawls distingue doctrinas racionales de doctrinas razonables, siendo las primeras la defensa más fuerte de ciertas posturas científicas o filosóficas que no deben ser exclusivas, ni excluyentes, en un liberamismo. Introduce, por lo tanto, las doctrinas razonables que según el propio Rawls pueden ser por momentos doctrinas irracionales. Evidentemente Rawls pretende con esto esquivar cualquier tipo de perfeccionismo, intento que, por momentos, le resulta fallido a la propia Nussbaum. Aún así, existen todo un grupo de doctrinas no razonables a las que debemos oponernos, ¿pero según qué criterio somos capaces de denigrar a una doctrina por no razonable? Nussbaum señala como Rawls acepta las cargas, las responsabilidades, de los juicios dentro de las doctrinas comprensivas. Esto, según Nussbaum, le acerca al perfeccionismo porque, de algún modo, parece que Rawls se compromete con todo un conjunto de doctrinas que, bajo su teoría, son razonables.

4. ¿Es el acuerdo axiológicamente neutral?

Se ha señalado ya en entradas anteriores la dificultad que esto entraña [5]. Los problemas (ligüísticos, religiosos, culturales) que pueden acarrear estos posicionamientos, presos de un cierto etnocentrismo. Es fácil percibir como privilegiado el punto de vista de Rawls, o su marco teórico, respecto de las demás formas de vida que nos encontramos en las sociedades modernas occidentales. El consenso por solapamiento tiene su mayor dificultad en la justificación de sus fundamentos, y corre un riesgo severo de marginar las posiciones más periféricas. Desde luego no podemos negar que el intento de Rawls es el opuesto, encontrar un marco teórico donde las reglas de juego sean neutrales, justas, para todas las partes, con independencia de su posición o condicionamientos previos (velo de ignorancia). Pero el problema, como vengo señalando, es el de la justificación metafísica según la cual un cierto número de doctrinas quedarían fueras por ser doctrinas no razonables. Si Rawls aceptara cualquier doctrina como un interlocutor válido a la hora de definir los principios que deben regir las constituciones y sociedades correría el riesgo de aceptar doctrinas absolutas, doctrinas no comprensivas que atentarían contra el resto de individuos (doctrinas que no aceptarían si quiera el principio del daño de Mills). El problema de la fundamentación en cuestiones éticas transculturales no es un asunto que tampoco nos pille por sorpresa, Jacques Maritain recordaba «que en una de las reuniones de las Comisiones Nacionales para la UNESCO, donde se discutía sobre Derechos Humanos, alguien expresó su asombro de que ciertos expertos provenientes de ideologías violentamente contrarias, se hubieran puesto de acuerdo en una lista de derechos. Sí –decían–, estamos de acuerdo en los derechos con la condición de que no nos pregunten por qué. En el porqué es donde comienza la discusión». “¿Esa falta de acuerdo en el porqué implica que sea imposible fundamentar o justificar racionalmente los derechos humanos? Si así lo fuera, si éstos no nacen de exigencias reales de la dignidad, o si fuera imposible conocerlos racionalmente, hablar de Derechos Humanos sería como discutir sobre brujas y unicornios, según diría MacIntyre.” [6]

Como ya se ha señalado también en este blog, Nussbaum reconoce “un riesgo en el hecho de no tolerar el desacuerdo razonable y acabar por caer en un liberalismo perfeccionista en el que se espere una postura verdadera en dichos conflictos en lugar de aceptar las dos posturas como verdaderas. Para Nussbaum hay que respetar a los ciudadanos y ciudadanas y eso es algo ético, aceptar las posturas razonables de los demás sin esperar que haya una verdad más allá a la que aspirar.”[7] Según Larmore, las responsabilidades del juicio, el compromiso que asumimos con ciertas doctrinas razonables comprensivas pueden impedir el acuerdo. Por lo tanto otra postura posible a este dilema es la de no albergar fe en el acuerdo; postura que Nussbaum parece defender también desde su liberalismo ético: debemos exigir el respeto a las personas, no a las doctrinas.

5. ¿Hay solución al problema de la fundamentación? 

¿Qué solución podemos proponer a este problema de la fundamentación? ¿Hasta qué punto la toma de ciertos compromisos axiológicos no puede desvirtuar y acabar con la propia naturaleza del liberalismo político? ¿Es la solución de Nussbaum, cargar las tintas del liberalismo político hacia la ética y el respeto de los individuos sin perder nunca de vista la autonomía que los dota de dignidad, axiológicamente neutral? ¿Nos basta con defender la estabilidad política que ve Nussbaum en el liberalismo político como justificación suficiente frente al liberalismo perfeccionista? Considero innegable algunos argumentos a favor del liberalismo político y su estabilidad, no así la solución que se plantea al problema de la fundamentación y los compromisos axiológicos. ¿En qué sentido podemos decir que el respeto por las personas soluciona el conflicto entre doctrinas, o la necesidad de rechazar doctrinas no razonables? 

En ningún momento Rawls llega a defender la existencia de una única verdad en el marco teórico de su concepción de la justicia, o la imposibilidad de la convivencia de varias verdades distintas en el consenso. Podemos plantear estas dificultades, siguiendo la coordenadas desarrolladas hasta ahora, del siguiente modo: Rawls no defiende un modo de vida exclusivo, ni excluyente, pero eso no nos hace rechazar de pleno el planteamiento de un valor más abstracto, como pudiera ser la aceptación de unas reglas de juego neutrales a la hora de poder definir qué es una doctrina razonable. Bajo el valor abstracto de unas reglas de juego justas, las formas de vida de las doctrinas razonables entran en un consenso por solapamiento. El punto que Nussbaum defiende, la defensa ética del respeto y autonomía de los individuos, parece evidente que puede ser aceptado en todo momento desde el marco teórico que defiende Rawls; y en ningún momento nos soluciona por completo la principal dificultad que encontramos al liberalismo político rawlsiano: la justificación axiológica de un criterio para rechazar ciertas doctrinas como no razonables. Pese a esto último, es cierto que los compromisos con los juicios de las doctrinas razonables corren el riesgo de hacernos caer en un liberalismo perfeccionista; la solución a este problema que he intentado proponer es la jerarquización de valores bajo el valor abstracto, o “metavalor”, del marco teórico que Rawls construye. Las reglas de juego neutrales nunca deberán limitar las formas de vida, no pueden proponer un solapamiento que tienda a la convergencia, que por lo tanto corra el riesgo de convertirse en un mero contenedor de formas de vida razonables determinadas desde una postura privilegiada.

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Bibliografía:

Martha C. Nussbaum, Perfectionist Liberalism and Politica Liberalism, Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public Affairs, 39, no. 1, 2011.

Martha C. Nussbaum, Una revisión de "Liberalismo Político" de Rawls, Revista Derecho del Estado nº32, enero-junio de 2014, pp. 5-33.

John Rawls, Teoría de la Justicia, México, F.C.E., 1973.

John Stuart Mill, Sobre la liberad, Alianza Editorial, Madrid, 2004.

Notas:

[1] Martha C. Nussbaum, Perfectionist Liberalism and Politica Liberalism, Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public Affairs, 39, no. 1, 2011. p. 45.

[2] Andrei Tarkovsky, Esculpir en el tiempo, Rialp, 2002. p. 180.

[3] John Rawls, Teoría de la Justicia, México, F.C.E., 1973. pp. 234-235

[4] Antonio Flores, Sobre la neutralidad metafísica de los principios políticos, Un apunte desde el caso español.

[5] Alba Garmendia Castaños, Cómo definir las doctrinas razonables.

[6] Pedro Pallares Yabur, La mujer que hizo posible la Declaración Universal de los Derechos Humanos, Istmo Nº 323.

[7] Lucía C.G., Modus Vivendi y Overlapping Consensus.

Sobre la neutralidad metafísica de los principios políticos. Un apunte desde el caso español

Para el liberalismo político de Rawls, los problemas generales de la moral, de la metafísica, de las elecciones de las personas para la consecución de una vida buena no son de su incumbencia, a menos que afecten significativamente a la estructura política, al desarrollo de sus principios. Por lo tanto, son excluidos de la constitución de la comunidad política. ¿Pero cómo decidimos cuál es una neutralidad relevante, significativa, de los principios políticos? Es decir, cuándo un principio es neutral y en qué punto deja de serlo. Porque, a fin de cuentas, nuestra sociedad está asentada sobre unos ideales que implican una cosmovisión concreta, a pesar de que posteriormente se hayan “vaciado” de la profundidad metafísica que pudieran tener. El caso de España con la Constitución de 1978, sobre todo en torno a la “cuestión religiosa”, es especialmente esclarecedor, pues se pasó de un régimen político muy cargado metafísicamente (el nacionalcatolicismo franquista) a un régimen que abogaba por la neutralidad de los poderes frente a las opciones de conciencia de los ciudadanos. Que este planteamiento sea satisfactorio y su práctica también es la cuestión que me ocupa.

1. Neutralidad metafísica de los principios políticos

¿Qué implica neutralidad o no-neutralidad política y metafísica? ¿Con qué se compromete la neutralidad política metafísicamente para crear una comunidad de sentido? Para Rawls es oportuno distinguir que la concepción de justicia como un asunto práctico político y no como una concepción moral general. La justicia es un problema que se resuelve en una sociedad concreta, teniendo como base la tradición política de esa sociedad, sin que unos impongan su doctrina filosófica o religiosa -por muy mayoritaria que ésta sea- a otros. Se trata de la búsqueda de un consenso (solapante) que incluya todas las doctrinas filosóficas y religiosas opuestas, bajo la premisa de que esa sociedad concreta es plural y diversa, y que es inevitable que esta diversidad persista. Rawls parte de las guerras de religión de la Edad Moderna como punto inicial de un consenso que cambia la forma de entender la política. Entonces hubo que buscar una política, una práctica política, que fuera capaz de constituir una comunidad sin que la diferencia de convicciones obligara a la dispersión más absoluta de los individuos. Así, dice Rawls, “reunimos tales convicciones establecidas, como la creencia en la tolerancia religiosa y el rechazo a la esclavitud, y tratamos de organizar las ideas básicas y principios implícitos en estas convicciones dentro de una concepción coherente de justicia” (Rawls, 1990: 95). Esta concepción práctico-política de la justicia para Rawls es bien distinta a la aspiración metafísica de establecer principios morales como verdad universal, en el sentido de derivar cómo vivir, con cuáles valores, y cosas por el estilo. Por eso Rawls insiste en que su pretensión es formular una teoría de la justicia como imparcialidad fundamentada en ideas intuitivas básicas que son compartidas por la sociedad, deseables y viables, las cuales están asentadas en las instituciones de un régimen democrático constitucional.

Para instaurar un principio de la justicia que de verdad sea “público” en tanto que pueda englobar a multitudes muy distintas tiene que ser independiente de concepciones filosóficas o religiosas. Por ello Rawls considera que el principio de justicia tiene que tener una formulación política, no metafísica. Dice Rawls que “la filosofía como búsqueda de la verdad acerca de un orden metafísico y moral independiente no puede, creo, entregar una base práctica y compartida para una concepción política de justicia en una sociedad democrática”. Y continúa, “tratamos, por lo tanto, de dejar de lado las controversias filosóficas cuando ello es posible, y de buscar maneras para evitar los problemas de larga data de la filosofía. De esta manera, en lo que he denominado 'constructivismo kantiano', tratamos de evitar el problema de la verdad y la controversia entre realismo y subjetivismo en cuanto a la condición de los valores morales y políticos. Esta forma de constructivismo no afirma ni niega estas doctrinas” (Rawls, 1990: 97). En resumen, no interesa “la verdad”, interesa vivir bien (y que todos vivamos bien), y el “confort” es algo práctico, independiente de nuestras convicciones. Estas simplemente se añaden después, en consonancia y respeto con el marco político en el que se inscriben. Neutralidad metafísica es, por lo tanto, no privilegiar ninguna convicción o doctrina moral o filosófica, porque, a grandes rasgos, no importan para la constitución de la comunidad, política. Importan, claro, pero son elementos de segundo orden. Hay neutralidad metafísica porque no se privilegia ninguna doctrina metafísica, lo que significa que en la práctica nadie por sus convicciones “vive mejor” que otro.

Para esto no se recurre a ninguna concepción moral general, sino que se construye a partir de ideas intuitivas básicas presentes ya en las instituciones de un régimen constitucional democrático o las tradiciones. Por ejemplo, de la concepción de persona, a pesar de ser una concepción a mi juicio con un importante calado metafísico, dice Rawls que se asienta en intuiciones básicas ya presentes, implícitas en la cultura pública de una sociedad democrática (Rawls, 1990: 100-101). Aunque esto sea verdad, y esta es mi crítica, eso no lo hace menos metafísico. Que una concepción forme parte del imaginario colectivo en lugar de haber sido formulada explícitamente por un filósofo en un tratado no la hace menos metafísica. Se puede escudar en que, dado que está implícita en la cultura democrática, su desarrollo ha respondido a problemas prácticos, es decir, que el concepto de persona, por ejemplo, es el actual porque se ha formado en torno a problemas práctico (como la tolerancia religiosa o la esclavitud) que le ha dado la textura actual, no ha necesitado a filósofos o moralistas. A pesar de que es una postura interesante, la política que sale de aquí me resulta insuficiente para aceptarlo como “política no metafísica”. Jugando a las peligrosas analogías, a través del “sentido común” yo puedo construir una casa perfectamente habitable sin saber nada de arquitectura, pero eso no excluye que ciertas ideas de arquitectura estén detrás dando sentido al proceso de construcción. Y precisamente con el concepto de persona Rawls parece tener “dificultades”, para sacarlo del ámbito de la metafísica y meterlo exclusivamente en la política (1990: 105, 106), pero decide no abundar en el problema y entrar en el concepto de persona como ciudadano. Pero esta es otra cuestión.

En resumen, no hay metafísica (hay neutralidad metafísica) porque la política se basa en cuestiones prácticas, de cooperación social para mantener la sociedad. Pero esto parece permitir soluciones muy amplias, aunque Rawls se preocupe de cerrar filas en torno al liberalismo. La cooperación implica equidad, con la ventaja racional de cada participante de fondo. Es decir, aúna el bien común con el bien personal. Después ya cada individuo le da contenido al bien personal dentro del bien común como le plazca. Esto en la teoría queda más o menos atado y consistente, pero, ¿hasta qué punto no es la neutralidad metafísica ya una concepción filosófica excluyente en la práctica? Tal vez el caso de España ilustre el problema.

2. Teoría y práctica española

Uno de lo momentos más interesantes de la Transición española y que, a pesar del discurso oficial, no se ha solucionado del todo, es todo lo que gira en torno a la “cuestión religiosa”. Esta se refiere básicamente a todos los problemas que ha habido durante el s.XX en España con la religión, en concreto con la Iglesia Católica, sobre todo desde las explosiones anticlericalista durante la Segunda República y clericalista/doctrinaria durante el franquismo. El problema venía de antes, pero la violencia se acentuó entonces. La Constitución del 78 se propuso poner fin al conflicto precisamente desde la neutralidad metafísica. El artículo 9.2 dice: “Corresponde a los poderes públicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas; remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud y facilitar la participación de todos los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social”. Este artículo es la base de todas las libertades públicas, el que crea el marco que después será patrón para la actuación del Estado en defensa de las libertades de sus ciudadanos. Por su parte, el artículo 16.3 dice: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”. Tal vez este artículo ha sido de los más controvertidos de la Constitución, que supuso en su momento un “consenso inigualable”, un éxito sin precedentes para los constituyentes (aunque si se leen los Trabajos parlamentarios no lo parece). Este artículo, en un artificio de ingeniería legal, en primer lugar excluye la confesionalidad del Estado, católica desde antiguo, y en segundo lugar también excluye la laicidad, pues los padres de la constitución la consideraron un mal tan graves como la confesionalidad, y más teniendo en cuenta la historia reciente de España. Es decir, en la Constitución, en el artículo 16.3, la neutralidad metafísica se manifiesta con respecto a la religión no tomando partido de ninguna confesión, y no sólo eso, sino no timando partido de ninguna postura con respecto a la religión. La religión es un elemento de la sociedad, algo importante para los ciudadanos, que está ahí, pero sobre lo cual el Estado no tiene nada que decir, y, por lo tanto, no va a privilegiar a ninguna confesión. Esa es la “neutralidad” de la “aconfesionalidad”, palabra tomada posteriormente por el Tribunal Constitucional para describir el modelo español frente a la “confesionalidad” y la “laicidad”. Aparte, al añadir que “los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española”, se establece una colaboración, se está partiendo de lo que dice el artículo 9.2, que es permitir a los ciudadanos que desarrollen sus libertades y sus elecciones de vida.

Los problemas empiezan con la práctica. La teoría se adecúa a la neutralidad pretendida, pero la práctica tiene deficiencias. Problemas “menores” son, por ejemplo, que si se incluyen las posiciones “confesionales”, parece un defecto que no se incluya las opciones de creencia “no-confesionales”, o en otros términos, “no-religiosas”. El Estado es aconfesional, pero los ciudadanos pueden ser católicos, ateos, laicistas, etc. (y por no hablar del resto de opciones ideológicas no contempladas en la “colaboración” del Estado). Como digo este es un “problema menor” porque a pesar de que no se incluyan, existen otros mecanismos institucionales que permiten esa “colaboración” del Estado. Del mismo modo, el Tribunal Constitucional ha solucionado otros problemas más convencionales, como el caso en el que una Testigo de Jehová denunció discriminación religiosa al ser despedida por no acudir al trabajo un sábado, día de descanso para los testigos de Jehová. La denunciante argüía que, al igual que los cristianos católicos descansaban el domingo según su religión, ella tenía derecho a descansar el sábado, por lo que había discriminación religiosa no sólo por parte de la empresa que la había despedido sino en general de todo el sistema, en este caso, español. El Tribunal Constitucional falló en contra de la denunciante, arguyendo que el establecimiento del domingo como día de descanso laboral, a pesar de su origen religioso, ya se había vuelto algo convencional, sin transcendencia religiosa, por lo tanto, no hubo discriminación, y el despido fue procedente porque no fue a trabajar.

Sin embargo hay otra dimensión que empaña la neutralidad, y es la mención de la Iglesia Católica en el artículo y los privilegios de la misma firmados al margen del resto de confesiones (en enero de 1979, apenas una semana después de aprobar la Constitución en las Cortes) en virtud de nociones como “notorio arraigo” y de “proporcionalidad equitativa” basada en una cierta confesionalidad sociológica. Es decir, dado que la mayor parte de la población se declara cristiana católica, en virtud de su “notorio arraigo” en la sociedad española proporcionalmente le corresponde una “mayor colaboración”. A mayor número de fieles, más ayuda. Este es en realidad un tema extenso y complicado, porque se juntan varios problemas distintos bajo un mismo letrero. La Iglesia Católica tiene una serie de privilegios desde los Acuerdos con la Santa Sede que no tendría que ser un problema si esos Acuerdos no se hubieran realizado de tal forma que el Estado perdiera competencias y cediera derechos a algo que se considera, al menos nominalmente, una “asociación”. Y si al menos esas competencias se hubieran repartido de manera igual con el resto de las confesiones... pero resulta que no es así, que mientras existe una asignatura de religión cristiana católica en las instituciones educativas públicas pagadas por el Estado pero controladas por la Conferencia Episcopal Española, el resto de confesiones rara vez consiguen un espacio propio en el horario de las clases y tienen que costear los profesores ellas mismas. Y este sólo es uno de los muchos problemas que en la práctica ha supuesto la formulación del artículo 16.3 de la Constitución. Otro puede ser el mantenimiento del Vicario Castrense, la exención de impuesto de la Iglesia Católica, etc.

La idea es la siguiente: podemos suponer en la teoría una neutralidad metafísica de los principios políticos, pero ¿cómo lo materializamos en la práctica? A fin de cuentas, los políticos, los gobernantes, son personas con creencias que de forma natural van a tender hacia ellas, y, por ejmeplo, algo tan aparentemente insignificante como declarar la “sacralidad de la vida” en una ley sobre la despenalización del aborto, a pesar de que no afecte a la capacidad de las mujeres de abortar cambia las percepciones sobre el hecho. Es decir, si yo pertenezco a una minoría en un Estado democrático y plural y en las elecciones consigue el poder un grupo político que representa a una mayoría con intereses opuestos a los de mi minoría, a pesar de que podamos convivir sin alteraciones en la misma sociedad, nada va a oponerse para que, teniendo en cuenta la mayoría sociológica, ese grupo político implemente leyes que, si bien no perjudiquen a mi minoría, sí privilegien a su mayoría, y sobre todo teniendo en cuenta que en países como España se censura el mandato imperativo, con lo que la arbitrariedad a veces queda impune. Y precisamente con el argumento que vivimos en una sociedad democrática y plural.

Obviamente existen mecanismos que regulan las acciones de los gobernantes, pero eso en ningún momento habla de principios metafísicamente neutrales. Al contrario, habla de una sociedad donde las convicciones de los ciudadanos están cargadas metafísicamente, y eso va a afectar a su forma de relacionarse en sociedad, a su forma de entender la política y a la forma en que quieren que sea el Estado. Hablar de principios políticos no metafísicos se puede contemplar sólo desde el constructivismo kantiano de Rawls y desde la convencionalidad que aportan las instituciones, que han ido cambiando a lo largo de la historia y se han ido adaptando a una práctica cambiante. Pero sólo cuando se habla de “marco”, del marco regulativo de posibilidades de la sociedad, que sí permita independencia y neutralidad. Esto es forma, creo yo que un a priori jurídico; en cuanto hablamos de los contenidos los problemas son otros, y si queremos poder seguir la idea de unos principios políticos metafísicamente neutrales hay que excluir de su problemática todo lo que tenga que ver con la práctica concreta, a pesar de que, para Rawls, la política y sus principios se funden en la práctica.

Bibliografía

Rawls, J. (1990): “Justicia como 'Fairness': política, no metafísica”, Revista de ciencia política, vol. XII, nº 1-2, 1990, pp. 89-118

Algunos documentos sobre las relaciones Iglesia-Estado en España

- Castillo, J. M., y Tamayo, J. J. (2005): Iglesia y sociedad en España, Madrid, Trotta, 2005

- Contreras Mazario, J. Mª., (2011): Marco jurídico del factor religioso en España, Madrid, Observatorio del pluralismo religioso en España, 2011

- Ibán, I. C. (1996): “Estado e Iglesia en España”, en Estado e Iglesia en la Unión Europea, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1996, pp. 93-117

- Llamazares Fernández, D., (2005): “Los acuerdos del Estado español con la Santa Sede”, Osservatorio delle libertà de istittuzioni religiose (OLIR), noviembre, 2005. Disponible en: http://www.olir.it/areetematiche/103/documents/Llamazares_Fernandez_Acuerdos.pdf

- (2006): “Laicidad, sistema de acuerdos y confesiones minoritarias en España”, Revista catalana de dret public, nº 33, 2006, págs. 71-112

- Navarro-Valls, R. y Ruiz Miguel, A.(2009): Laicismo y constitución, Madrid, Fundación Coloquio Jurídico Europeo, 2009

- Ollero, A. (2010) “Cómo entender lo de la aconfesionalidad del Estado español”, en AA.VV., Religión y laicismo hoy. En torno a Teresa de Ávila, Anthropos, Barcelona, 2010, pp. 35-50

- (2012): "Laicidad y laicismo en el marco de la Constitución española"; en Ollero, A., Hermida del Llano, C. (coord.), La libertad religiosa en España y en el derecho comparado, pp. 17-31, Madrid, Iustel, 2012

- Vázquez Alonso, V. J.(2012): Laicidad y constitución, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2012

J. Rawls: "Igualdad de la libertad".

En este Capítulo IV de Teoría de la justicia John Rawls se embarca en la tarea de elaborar y definir, bajo el marco de su teoría de la justicia, conceptos tan fundamentales como el de libertad y tolerancia. Para ello comenzará resumiendo y ejemplificando algunos de los puntos tratados hasta ahora en el libro. A su vez irá introduciendo y relacionando lo ya explicado con los temas a tratar en este capítulo.

Comienza por lo tanto definiendo la secuencia de las cuatro etapas. Para ello definirá en un principio los tres principios de justicia fundamentales para tal tarea:
          - Sobre la justicia de la legislación y de las políticas sociales.
          - Jerarquizar procedimientos para que una opinión sea promulgada ley.
       - El proceso político como justicia social imperfecta. Determinación de los límites del deber y la obligación política.

Estos tres principios se van consolidando, materializando, en cuatro etapas que, aunque Rawls no llega a enumerarlas de forma definida, se dejan entrever a la luz de dichos principios y el desarrollo explicativo del apartado del capítulo que nos ocupa. De este modo, una vez pasada la primera etapa de la posición original donde decidiremos los principios de justicia, el velo de ignorancia se irá levantando gradualmente en cada una de las próximas etapas. La siguiente etapa, una vez alcanzado los principios de justicia, será el congreso constituyente. Este congreso constituyente estará encargado de decidir acerca de las formas de justicia de las formas políticas y escoger una constitución. Por lo tanto, no hay información de los individuos en particular, sólo se conocen hechos generales relevantes acerca de su sociedad (pág 229). Se van diseñando los procedimientos conforme a la justicia aceptada en la posición original. Pero las leyes no sólo tendrán que satisfacer los principios de justicia, también los límites establecidos en la constitución (pág. 231).

Así pues, una vez definido este primer principio, el de igualdad de la libertad, se ha dado el primer paso que ha consistido en definir y desarrollar el congreso constituyente. El segundo principio interviene en la etapa legislativa. Este no es otro que la aplicación del principio de diferencia, consistente en la diferencia razonable de las opiniones. Gracias a él se prescriben políticas sociales y económicas. “La prioridad del primer principio de justicia frente al segundo se refleja en la prioridad del congreso constituyente frente a la etapa legislativa” (pág. 232).

Finalmente se busca la justicia como imparcialidad. Es la última etapa: la de aplicación de las reglas a casos particulares. No hay límite al conocimiento, éste caudal de información en las distintas etapas está determinado para aplicar los principios al tipo de problema de justicia pertinente. “Las leyes y los programas políticos son justos en la medida en que están dentro del ámbito consentido, […] Está indeterminación en la teoría de la justicia no es sí misma un defecto” (pág. 233).

Pasemos ahora al tema central del capítulo que nos ocupa: la libertad. Rawls será esquivo con la definición de la misma en un principio, pues rechaza dicotomías tradicionales como libertad positiva/libertad negativa o libertad de los antiguos/libertad de los modernos. Quiere pasar de puntillas por estos debates y realizar una definición más funcional y comprehensiva de la libertad. Para ello definirá la libertad por referencia a tres cosas:

           - Los agentes que son libres

           - Las restricciones o límites de los que están libres

           - Libertad de hacer o no hacer

“Esta o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no hacer) tal y cual cosa” (págs. 234-235).

Señalemos también la forma en la que Rawls define el esquema institucional de las libertades básicas con estas citas, a nuestro entender, muy aclaratorias: “La libertad consiste en una determinada estructura de instituciones, un sistema de reglas públicas que definen derechos y deberes” (pág. 235). “Las libertades ciudadanas tiene que ser idénticas para cada miembro de la sociedad. Algunas de las libertades equitativas pueden ser más extensas que otras. […] las diversas libertades podrían ampliarse o restringirse de acuerdo al modo como se afecten mutuamente” (pág. 236). “El ajuste del esquema total de la libertad depende únicamente de la definición y extensión de las libertades particulares” (pág. 236).

Concluimos así este apartado en el que Rawls se ha propuesto definir el concepto de libertad con la distinción (con resonancias a los debates clásicos sobre la libertad) libertad/valor de libertad. Siendo la libertad: aquello que está representada mediante el sistema completo de las libertades de la igualdad ciudadana. Y definiendo el valor de la libertad como: aquello que para las personas y los grupos depende de su capacidad para promover sus fines dentro del marco definido por el sistema (pág. 237).

En el siguiente apartado, "Igual libertad de conciencia", Rawls ejemplifica a través de esta libertad el funcionamiento y rendimiento de toda su teoría de la justicia y como se aplica al sistema de libertadas que acaba de proponer. Los principios de justicia son una protección segura de las libertades equitativas. Por ello, la libertad de conciencia está resuelta bajo la justicia como imparcialidad propuesta. Se convierte en un argumento a favor del principio de libertad equitativa. “Las partes tienen que escoger principios que aseguren la integridad de su libertad religiosa y moral. No saben cuáles son sus convicciones religiosas o morales, o cuál es el contenido específico de sus obligaciones morales o religiosas tal y como las interpretan” (pág. 239).

Rawls compara y contrapone su principio equitativo de la igualdad al principio utilitarista, mostrando las ventajas y bondades del primero respecto al segundo: “Si hacemos una interpretación realista del conocimiento general de que pueden disponer las partes, se verán forzadas a rechazar el principio utilitarista” (pág. 240). Para Rawls, el acuerdo inicial sobre el principio de igualdad de la libertad es definitivo: “Mayores beneficios económicos y sociales no son una razón suficiente para aceptar una libertad menor que la libertad equitativa” (pág 240).

Finalmente, se trata el problema de las generaciones futuras, el posible conflicto o paternalismo que puede haber entre la generación actual y las siguientes. Rawls lo ejemplifica en un comienzo con los problemas de las sectas, lo cual le servirá para ir introduciendo el siguiente apartado sobre la tolerancia. Como hemos tratado en clase, pareciera que Rawls propone un modo de operar que podemos conceptualizar bajo cuestiones de mínimos y máximos, donde estos últimos quedarían fuera de su marco explicativo y teórico que propone. En otras palabras, los conflictos entre generaciones se producen en las  cuestiones de máximos, no en las de mínimos que es donde se debe mover una teoría liberal de la justicia. Existe una responsabilidad, preocupación de las partes por la próxima generación. Pero gracias al principio de la libertad equitativa no hay un conflicto de intereses entre las generaciones.

Los últimos apartados a tratar versan sobre la tolerancia. En "La tolerancia y el interés común" Rawls propone que el Estado no puede favorecer ninguna religión en particular. Se rechaza la noción de un estado confesional. El Estado tiene que ser entendido como una asociación compuesta de ciudadanos iguales, por ello el Estado no puede ocuparse de doctrinas filosóficas y religiosas. “La libertad de conciencia ha de limitarse sólo cuando sea razonable esperar que el no hacerlo perjudicará al orden público […]. Esta expectativa deberá fundarse en pruebas y razonamientos aceptables para todos.” (pág 247).

Por último, Rawls resuelve un problema o cuestión que podría verse como una dificultad que cuestionaría todo lo dicho hasta ahora, se trata de "la tolerancia de los intolerantes". Esta dificultad se articula bajo dos preguntas que Rawls resuelve del siguiente modo:

       - ¿Tiene una secta intolerante algún derecho a quejarse, en caso de que no sea tolerada? Respuesta: no puede reconocerse ninguna interpretación particular de la verdad religiosa desde la posición original.
        - ¿Qué condiciones son aquellas bajo las cuales las sectas tolerantes tienen un derecho a no tolerar a aquellos que son intolerantes? Respuesta: Según se define la posición original, todos estarían de acuerdo acerca del derecho de autoconservación.


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Rawls, J. (1973): Teoría de la justicia, México, F.C.E.

          

          

Justicia como imparcialidad política, no metafísica. J. Rawls

En el texto, John Rawls propone una concepción de justicia como imparcialidad política. Tradicionalmente cuando se discute sobre justicia se apela a otros conceptos filosóficos metafísicamente cargados como verdad absoluta, identidad, naturaleza.

La tesis defendida en el texto consiste en afirmar que, en una democracia constitucional, la concepción pública de justicia debería ser independiente de doctrinas religiosas y filosóficas controvertidas.

Este punto  nos lleva a un debate tratado a lo largo de las sesiones del curso:

•   ¿Puede haber principios políticos metafísicamente neutros? ¿Es la postura de Rawls realmente metafísicamente neutra?

La respuesta que da Rawls desde este texto es que la justicia como imparcialidad está pensada como una concepción política de la justicia. Engloba una concepción moral elaborada para un tipo específico de sujetos (instituciones políticas, sociales y económicas). Se trata de un asunto práctico político y enmarcado en un estado democrático liberal. Además, esta concepción debe tener en cuenta la diversidad de doctrinas y la pluralidad de concepciones.

Rawls propone dos principios de justicia:

•      Cada persona tiene un derecho igual a un esquema de derechos y libertades básicas, similares para todos.  (Exigencias de Igualdad)

•      Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer ciertas condiciones. (Garantías institucionales)

La idea de que la sociedad es un sistema justo de cooperación entre personas libres e iguales es la que está de fondo en el planteamiento rawlsiano sobre la justicia como imparcialidad política, cuyas ideas básicas son:

•   Cooperación social: Está guiada por reglas y principios reconocidos y aceptados. La cooperación incluye términos que puede aceptar cada participante racionalmente. Idea de provecho racional o de bien.

    •        Persona: Conectada a un sistema justo de cooperación. Libre en virtud de sus poderes morales, que son dos: un sentido de justicia y una concepción de bien. Este es uno de los temas más discutidos en clase.

•      Posición original: Influencia de posturas contractualistas. Acuerdos de vida cotidiana. Un rasgo fundamental: el velo de la ignorancia. Un punto de vista no afectado por las contingencias del mundo.

Por otro lado, y en línea con el temario de las sesines, autoras como Nussbaum van a defender un liberalismo político similar al de John Rawls pero por razones, a su  juicio, distintas. Las razones de Nussbaum para defender este liberalismo son de carácter ético, ya que afirma que la tolerancia no es suficiente si se entiende como una idea de aceptar las ideas de los demás sin realmente creerlas verdaderas. No obstante, otro de los párrafos más discutidos en el texto es el siguiente:

    “Puede parecer que la aceptación pública de la justicia como imparcialidad no es más que prudente; que aquellos que afirmen esta concepción, lo hacen simplemente como un modus vivendi (…). La justicia como imparcialidad política es una concepción moral”.

Por lo tanto la cuestión se desplaza a si Nussbaum realmente añade algo nuevo cuando afirma que elige por razones éticas la postura de Rawls, ¿acaso Rawls no lo hace?