Dos
conceptos claves que diferencian, según Nussbaum, al liberalismo
perfeccionista y al liberalismo político son: la autonomía,
defendida como como fundamento del primero, y el respeto, base del
segundo. A lo largo de los textos desarrollados por mis compañeros
hemos encontrado que las pretensiones de ambas posturas llegan a
topar con ciertos problemas o limitaciones de difícil solución. La
propia Nussbaum en el desarrollo de Perfectionist Liberalism
and Political Liberalism juega oponiendo los límites y
dificultades de una postura frente a la otra. Pese a ello, en el
artículo, Nussbaum parece llegar a la conclusión de que una serie
de factores como el respeto por la igualdad y los principios
políticos de otras formas de vida, así como la estabilidad
política, son un punto a favor innegable de por qué debemos
preferir el liberalismo político: “To my mind, political
liberalism's account of the common ground is superior, because it
incorporates mucho more substantive a oganizing ethical notions, such
as that of equal respect and the political principles that flow from
that. […] If political liberalism is superior to perfectionist
liberalism on ethical grounds, as I have argued, and if it does
better even on the issue of stability we can have no reason not to
prefer it overall.”[1]
1.
La libertad ya no se fundamenta metafísicamente.
Parece
claro que ninguno de los dos conceptos, respeto y autonomía, entran
dentro de lo que comúnmente se ha denominado “la libertad de los
antiguos”. Es muy cierto que el concepto libertad,
dentro de las discusiones y debates ético-políticos, ha terminado
por imponerse desde una óptica unívoca: la “libertad de los
modernos”. La libertad, entendida de este modo, parece una
condición necesaria para articular las reglas de juego de las
sociedades modernas, una vez superada la fundamentación metafísica
del antiguo régimen. No obstante no debemos perder de vista que los
términos están siempre cargados de connotaciones, en la dupla
“antiguo vs. moderno” esto resulta evidente, se esconden ciertos significados secundarios que debemos analizar. Esta oposición de ambas
libertades, y la consecuente igualación de dicha oposición a otra paralela entre antiguo régimen y nuevo régimen, es problemática
cuanto menos. Es cierto que desde el campo académico de la ética y la
filosofía política se ha llegado a un consenso tácito sobre el
problema de la libertad, pero –más allá de esta esfera particular
del pensamiento– la defensa de posturas disonantes siguen presentes;
en este sentido merece la pena recordar una cita del célebre
cineasta ruso Andréi Tarkovsky: “Todo el mundo y todas las cosas
están vinculadas a determinados lazos. Si se pudiera ver a un solo
hombre bajo las condiciones de la libertada absoluta, sería algo así
como un pez de las profundidades marinas colocado en un lugar sin
agua. Una idea extraña… ¡pero si hasta el genial Rublev trabajaba
en el marco de las disposiciones canónicas! […] Lo trágico es que
no sabemos ser realmente libres: exigimos una libertad que va en
detrimento de los demás y no estamos dispuestos a prescindir de algo
nuestro en bien de los demás, viendo en ello una disminución de
nuestros derechos y libertades personales. A todos nosotros nos
caracteriza hoy un egoísmo francamente increíble. Pero ahí no está
la libertad. Libertad significa aprender por fin a no exigir nada de
la vida o de los demás hombres, sino sólo de nosotros. Libertad:
sacrificio hecho en nombre del amor.”[2]
Pretendo
defender que Rawls es el primero en percatarse de estas dificultades y prefiere pasar
de puntillas por el debate sobre una definición esencial sobre la
libertad. Siendo así, Rawls, en Teoría de la Justicia, prefiere
definir la libertad en términos funcionales (que nos recuerdan mucho
a una suerte de conjunción de ambos tipos de libertades de otro eje
de clasificación, la positiva y la negativa): “Esta
o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta
o aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no
hacer) tal y cual cosa” [3]. Lo que nos interesa para las
cuestiones tratadas en el presente blog es qué relación tiene esta
solución del problema de la libertad en conjunción con el concepto de
autonomía, que Nussbaum ve central en la yuxtaposición liberalismo
político vs. liberalismo perfeccionista.
Resulta
curioso como ambas posturas, netamente modernas, guardan pese a todo
características de un cierto posicionamiento clásico. Por un lado
el perfeccionismo nos remite inevitablemente a éticas de la virtud,
la autonomía, por contra, a éticas del deber. Ambas perspectivas
intentan sobrepasar estas dificultades a través del
pluralismo, especialmente en el caso del
liberalismo perfeccionista, o mediante el contrapeso que los derechos suponen
a los deberes, matiz, este último, que afecta más al liberalismo
político. Resulta imprescindible señalar en este momento el
“principio del daño” de Mills, a través de dicho principio se
encuentra en gran medida las justificaciones teóricas tanto del
pluralismo y los derechos individuales que sirven de citado contrapeso (al
perfeccionismo y al deber) de ambas posturas. Quizás se pueda poner
en cuestión la defensa del deber como una característica
fundamental de la autonomía, tanto en Rawls como en toda la
tradición ilustrada parece ponerse más énfasis en el lado de los derechos. En mi opinión el deber resulta una
característica esencial de la autonomía, sobre todo si nos retrotraemos a autores
como Rousseau o Kant. Se propone, por lo tanto, un equilibrio delicado entre deber y derecho. Creo además que Nussbaum
percibe esta característica más exigente de la autonomía
(frente al respeto), que pese a las dificultades políticas que entraña se muestra superior a la hora de elaborar una fundamentación ética, hecho innegablemente beneficioso para la filósofa estadounidense. Por todo ello, hay dos
cuestiones sobre el liberalismo político que preocupan seriamente a
Nussbaum, estas son: el riesgo de caer en una fundamentación
metafísica y la demostración de ser una postura que nos proporcione
mayor estabilidad política, que el liberalismo perfeccionista, en su
implantación práctica.
2.
El pluralismo de las formas de vida vs. el pluralismo en la
fundamentación política.
Nussbaum
realiza en Perfectionist
Liberalism and Political Liberalism un
recorrido muy interesante sobre algunas de los lemas más comúnmente
aceptados sobre el pluralismo, y que no son tan evidentes
en un análisis más pormenorizado. Así trata por ejemplo el
problema del pluralismo frente al monismo perfeccionista. Señala,
muy acertadamente, como en ciertas religiones politeístas existen
pluralidades, un amplio grupo de deidades, que no sólo conviven un
una determinada religión sino que en muchas ocasiones entran en
conflicto (sin que por ello corra peligro el carácter unitario
de dicha religión). Yo pretendo ir un paso más allá y defender que
incluso en los sistemas religiosos más férreos y
monistas, como lo son las religiones monoteístas durante la época
medieval, existen una pluralidad de formas de vidas. Me hago cargo de
que este argumento es polémico, no negaré que existe un valor
único, muy fuerte, que jerarquiza a los demás en estas
estructuras de pensamiento medieval. Este valor puede definirse
en la mayoría de ocasiones como el valor de la
salvación espiritual (un intento de definición funcional que
nos valga para todas las religiones monoteístas). Lo
paradójico de este valor es que, por su condición espiritual y
abstracta, se materializaba en toda una pluralidad de formas de vida,
de maneras de alcanzar la salvación. Siendo así, convivían
campesinos, señores feudales y el clero como formas de vidas
muy diversas bajo el paraguas de un único valor absoluto. La
salvación a la que llegaban monjes y cruzados, por vías
completamente opuestas, nos indica ya una diversidad de
valores secundarios, de ordenación de valores, que bajo un
único “metavalor” (el de salvación) tenían una
coexistencia real. ¿Qué sucede entonces con el paso del antiguo al
nuevo régimen? Esta cuestión, aunque sólo sea en el terreno que
nos ocupa, es demasiado amplia para tratar en el presente texto; no
obstante señalaré un par de directrices para poder avanzar mi
exposición. El cambio político que se produce con la caída
del antiguo régimen es de una doble naturaleza: en primer lugar hay
un cambio económico-social evidente (la aparición o consagración
de una clase social como fuerza política innegable), cambio
que fue acompañado de un cambio ideológico (la caída del
monopolio ideológico y religioso que la Iglesia católica había
ostentando durante la época medieval en Europa). Este cambio
político que rechaza ciertos privilegios sociales de los que
exclusivamente gozaba el monarca absoluto, en virtud de una
fundamentación religiosa, empieza a poner en cuestión los
fundamentos de las formas de vida, y no tanto las formas de vida como
tales. Este cuestionamiento de la fundamentación metafísica de
la autoridad política se desarrolla de
manera paralela al declive de la salvación como
“metavalor”, por decirlo en términos metafóricos: el pueblo
empieza a darse cuenta de que el rey está desnudo.
Epistemológicamente
el monismo valorativo resulta muy complicado de analizar cuando lo
llevamos a cuestiones prácticas. Tomemos como referencia el valor de
la vida, un valor que desde muchas posturas, que desde un gran número
de doctrinas que deberíamos tomar como razonables, es defendido como
un valor absoluto o casi absoluto. Estas dificultades prácticas son
muy presentes en doctrinas religiosas, como también se ha indicado
en este blog [4]. Imaginemos ahora un problema práctico, un problema
de praxis médica, como el siguiente: una mujer está dando a luz, el
parto se complica y un médico debe decidir a quien salvar, si a la
mujer o al bebé. En ambos casos el valor de la vida está implícito,
nadie desearía tener que sacrificar la vida de ninguno de los dos,
es entonces cuando cuestiones o valores secundarios entran en juego
(las responsabilidades y la dependencia que de la madre pueden tener
otros hijos o personas, por un lado, o el valor de futuro, de
potencialidad, que tiene el bebé por el otro). Sea cual sea la
decisión, nos damos cuenta que un valor como la vida, puesto en un
problema práctico, necesita de otros valores, de una pluralidad de
posibilidades, para poder dirimir un dilema como el presentado. Los
valores absolutos, como los “metavalores”
anteriormente enunciados, no son tampoco suficientes para dar
cuenta de todos los problemas a los que el ser humano puede
enfrentarse. Son las instituciones humanas las que en muchas
ocasiones determinan las prácticas y las dinámicas históricas a la
hora de interpretar el uso de estos grandes valores que funcionan
como contenedores y fundamentos de jerarquías valorativas. Que el
liberalismo sea un caso más de esto es algo que desde su propia
fundamentación ha intentado evitar a través de una
defensa a ultranza del pluralismo axiológico.
3.
¿En virtud de qué compromiso axiológico somos capaces de denigrar
una doctrina no razonable?
Considero
que explicar estas cuestiones no está de más si se quiere entender
el contexto y los motivos de la aparición de nuevas formas de
justificación ideológica de las propias formas de vida.
Las defensas y reformas que del antiguo régimen se plantean, en un
momento crucial de la historia de la teoría política, ya no nacen
al paraguas de principios teológicos (Hobbes y Rousseau). Lo que nos
interesa para el texto de Nussbaum es: ¿Qué podemos aprender de
dicho momento crucial para los problemas actuales a la hora de
fundamentar un liberalismo político en las sociedades del presente?
Yo defiendo que bastante. Con la desaparición de un “metavalor”
o valor metafísico como la salvación aparece de nuevo el problema
de la fundamentación, problema al que Nussbaum (por vías muy
distintas) llega cuando analiza la teoría de Rawls. ¿Se puede ser
realmente liberal desde ciertas concepciones monistas de la
verdad? Parece evidente que no, ¿pero hasta qué punto estamos
dispuestos a ceder en ciertas cuestiones como puedan ser la
ciencia o la educación? ¿Vamos a permitir la enseñanza del
creacionismo en las escuelas? ¿Vamos a permitir la defensa de la
inferioridad de la mujer frente al hombre (con las consiguientes
consecuencias que pueda acarrear, como la práctica de la
ablación en ciertas culturas, etc.)? El problema de trazar unos
límites nos devuelve de nuevo al problema de una fundamentación
metafísica. ¿En virtud de qué privilegio mi postura es capaz de
desechar otras por erróneas o no tolerables?
Rawls
emplea aquí una pequeña artimaña que, a mi entender, no soluciona
del todo esta cuestión. Rawls distingue doctrinas racionales de
doctrinas razonables, siendo las primeras la defensa más fuerte de
ciertas posturas científicas o filosóficas que no deben ser
exclusivas, ni excluyentes, en un liberamismo. Introduce,
por lo tanto, las doctrinas razonables que según el propio Rawls
pueden ser por momentos doctrinas irracionales.
Evidentemente Rawls pretende con esto esquivar cualquier tipo de
perfeccionismo, intento que, por momentos, le resulta fallido a la
propia Nussbaum. Aún así, existen todo un grupo de doctrinas no
razonables a las que debemos oponernos, ¿pero según qué criterio
somos capaces de denigrar a una doctrina por no razonable? Nussbaum
señala como Rawls acepta las cargas, las responsabilidades, de los
juicios dentro de las doctrinas comprensivas. Esto, según Nussbaum,
le acerca al perfeccionismo porque, de algún modo, parece que Rawls
se compromete con todo un conjunto de doctrinas que, bajo
su teoría, son razonables.
4.
¿Es el acuerdo axiológicamente neutral?
Se
ha señalado ya en entradas anteriores la dificultad que esto entraña
[5]. Los problemas (ligüísticos, religiosos, culturales) que pueden
acarrear estos posicionamientos, presos de un cierto etnocentrismo.
Es fácil percibir como privilegiado el punto de vista de Rawls, o su
marco teórico, respecto de las demás formas de vida que nos
encontramos en las sociedades modernas occidentales. El consenso por
solapamiento tiene su mayor dificultad en la justificación de sus
fundamentos, y corre un riesgo severo de marginar las posiciones más
periféricas. Desde luego no podemos negar que el intento de Rawls es
el opuesto, encontrar un marco teórico donde las reglas de juego
sean neutrales, justas, para todas las partes, con independencia de
su posición o condicionamientos previos (velo de ignorancia). Pero
el problema, como vengo señalando, es el de la justificación
metafísica según la cual un cierto número de doctrinas quedarían
fueras por ser doctrinas no razonables. Si Rawls aceptara cualquier
doctrina como un interlocutor válido a la hora de definir los
principios que deben regir las constituciones y sociedades correría
el riesgo de aceptar doctrinas absolutas, doctrinas no comprensivas
que atentarían contra el resto de individuos (doctrinas que no
aceptarían si quiera el principio
del daño de Mills). El
problema de la fundamentación en cuestiones éticas transculturales
no es un asunto que tampoco nos pille por sorpresa, Jacques Maritain
recordaba «que en una de las reuniones de las Comisiones Nacionales
para la UNESCO, donde se discutía sobre Derechos Humanos, alguien
expresó su asombro de que ciertos expertos provenientes de
ideologías violentamente contrarias, se hubieran puesto de acuerdo
en una lista de derechos. Sí –decían–, estamos de acuerdo en
los derechos con la condición de que no nos pregunten por qué. En
el porqué es donde comienza la discusión». “¿Esa falta de
acuerdo en el porqué implica que sea imposible fundamentar o
justificar racionalmente los derechos humanos? Si así lo fuera, si
éstos no nacen de exigencias reales de la dignidad, o si fuera
imposible conocerlos racionalmente, hablar de Derechos Humanos sería
como discutir sobre brujas y unicornios, según diría MacIntyre.”
[6]
Como
ya se ha señalado también en este blog, Nussbaum reconoce “un
riesgo en el hecho de
no tolerar el desacuerdo razonable y acabar por caer en un
liberalismo perfeccionista en el que se espere una postura verdadera
en dichos conflictos en lugar de aceptar las dos posturas como
verdaderas. Para Nussbaum hay que respetar a los ciudadanos y
ciudadanas y eso es algo ético, aceptar las posturas razonables de
los demás sin esperar que haya una verdad más allá a la que
aspirar.”[7] Según Larmore, las responsabilidades del juicio,
el compromiso que asumimos con ciertas doctrinas razonables
comprensivas pueden impedir el acuerdo. Por lo tanto otra postura
posible a este dilema es la de no albergar fe en el acuerdo; postura
que Nussbaum parece defender también desde su liberalismo
ético: debemos exigir el respeto a las personas, no a las doctrinas.
5.
¿Hay solución al problema de la fundamentación?
¿Qué
solución podemos proponer a este problema de la fundamentación?
¿Hasta qué punto la toma de ciertos compromisos axiológicos no
puede desvirtuar y acabar con la propia naturaleza del liberalismo
político? ¿Es la solución de Nussbaum, cargar las tintas del
liberalismo político hacia la ética y el respeto de los individuos
sin perder nunca de vista la autonomía que los dota de dignidad,
axiológicamente neutral? ¿Nos basta con defender la
estabilidad política que ve Nussbaum en el liberalismo político
como justificación suficiente frente al liberalismo
perfeccionista? Considero innegable algunos argumentos a favor
del liberalismo político y su estabilidad, no así la solución que
se plantea al problema de la fundamentación y los compromisos
axiológicos. ¿En qué sentido podemos decir que el respeto por las
personas soluciona el conflicto entre doctrinas, o la necesidad de
rechazar doctrinas no razonables?
En
ningún momento Rawls llega a defender la existencia de una única verdad en el marco teórico de su concepción de la justicia, o
la imposibilidad de la convivencia de varias verdades distintas en el
consenso. Podemos plantear estas dificultades, siguiendo la
coordenadas desarrolladas hasta ahora, del siguiente modo: Rawls no
defiende un modo de vida exclusivo, ni excluyente, pero eso no nos hace rechazar de pleno el planteamiento
de un valor más abstracto, como pudiera ser la aceptación de unas reglas de
juego neutrales a la hora de poder definir qué es una doctrina
razonable. Bajo el valor abstracto de unas reglas de juego justas,
las formas de vida de las doctrinas razonables entran en un consenso
por solapamiento. El punto que Nussbaum defiende, la defensa ética
del respeto y autonomía de los individuos, parece evidente que puede
ser aceptado en todo momento desde el marco teórico que defiende
Rawls; y en ningún momento nos soluciona por completo la principal
dificultad que encontramos al liberalismo político rawlsiano: la
justificación axiológica de un criterio para rechazar ciertas
doctrinas como no razonables. Pese a esto último, es cierto que
los compromisos con los juicios de las doctrinas razonables corren el
riesgo de hacernos caer en un liberalismo perfeccionista; la solución
a este problema que he intentado proponer es la jerarquización de
valores bajo el valor abstracto, o “metavalor”, del marco teórico
que Rawls construye. Las reglas de juego neutrales nunca deberán
limitar las formas de vida, no pueden proponer un solapamiento que
tienda a la convergencia, que por lo tanto corra el riesgo de
convertirse en un mero contenedor de formas de vida razonables
determinadas desde una postura privilegiada.
_________________________________________________
Bibliografía:
Martha
C. Nussbaum, Perfectionist Liberalism and Politica
Liberalism, Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public
Affairs, 39, no. 1, 2011.
Martha
C. Nussbaum, Una revisión de "Liberalismo Político"
de Rawls, Revista Derecho del Estado nº32, enero-junio de 2014,
pp. 5-33.
John
Rawls, Teoría de la Justicia, México, F.C.E., 1973.
John
Stuart Mill, Sobre la liberad, Alianza Editorial, Madrid,
2004.
Notas:
[1] Martha
C. Nussbaum, Perfectionist
Liberalism and Politica Liberalism,
Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public Affairs, 39, no. 1,
2011. p. 45.
[2]
Andrei Tarkovsky, Esculpir en el tiempo, Rialp, 2002. p.
180.
[3] John
Rawls, Teoría de la Justicia,
México, F.C.E., 1973. pp. 234-235
