Notas sobre la "autonomía" en Joseph Raz

En el texto principal que ocupa esta asignatura, Martha Nussbaum hace una síntesis, si bien breve, bastante acertado como resumen del concepto de "autonomía (personal)" para el filósofo Joseph Raz (pgs. 11-14). La obra principal donde Raz desarrolla este tema, aparte de algún artículo específico, es The morality of freedom (Oxford, Claredon Press, 1986), una obra muy interesante (por desgracia no traducida) dedicada al estudio de aquellas categorías que comparten, a juicio del autor, una dimensión tanto moral como política. El material original (op. cit., parte V, caps. 14-15, pgs. 369-430) es muy rico y requeriría de un estudio pormenorizado del que ahora no va a ser objeto, por lo que esta entrada pretende sólo anotar aquellos elementos que enmarcan el concepto de autonomía en Raz, y ampliar en la medida de lo posible el comentario de Nussbaum.

Lo primero que hay que tener en cuenta es que la autonomía tal y como Raz la entiende (así como de diversas formas el liberalismo) tiene poco o nada que ver con la autonomía kantiana. Para Kant, lo importante al valorar la autonomía es el propio ejercicio de la misma, como finalidad sin fin, entendido este "fin" como utilidad o teleología. Lo importante es la práctica de la autonomía, valiosa en sí misma (sobre el concepto kantiano de autonomía, cfr. Álvarez, 1999: 69-73). Al contrario, si lo que importan son los fines, entonces la autonomía no es un valor absoluto. La postura de Raz resultaría intermedia, donde la autonomía sería "una cuestión de grado y de la que se puede disfrutar más o menos según un conjunto de condiciones que dependen del contexto social donde se desarrolle la acción del agente, entre las que destaca la ausencia de coerción y la posibilidad de elegir  entre una diversidad de opciones vitales relevantes" (Pérez Triviño, 2003: 290).

Raz defiende la distinción ya señalada entre la autonomía en sentido kantiano y el moderno concepto de autonomía. En las sociedades modernas conviven ambas con cierta mezcla, de modo que la autonomía es concebida en un doble sentido. Por un lado, "la autonomía como capacidad, que una vez adquirida por el agente es considerada un valor en sí mismo, una capacidad universal cuyo ejercicio no está comprometido con una determinada opción valiosa. Por otro lado, existe un aspecto de la autonomía que está directamente relacionado con el contexto o el entorno en el que es ejercida y que la hace dependiente de las opciones que ese entorno promueve o favorece" (Álvarez, 1999: 94). Esta es la distinción entre autonomía moral y autonomía personal. La autonomía moral implica que se actúe en base al propio juicio en todas las decisiones morales, y la personal tiene que ver con que cada persona es autora, en parte, de su propia vida al orientarla mediante decisiones sucesivas (cfr. Zambrano nota 1, 81). Nosotros nos fijamos en la autonomía personal, la relacionada con el contexto en el que es ejercida. Según Nussbaum, Raz ve en la autonomía personal “la clave para lo que hace la vida valiosa en general” y para ello tiene que aceptar “una doctrina pluralista” (Nussbaum, 2011: 11) El pluralismo explica lo que requiere la autonomía, encuadrado en las condiciones para la autonomía, que serían 1) la capacidad mental, 2) una adecuada variedad de opciones, y 3) independencia (cfr. Álvarez, 1999: 76). El pluralismo se adecúa dentro, o es precisamente la piedra de toque, de ese "abanico de opciones aceptables moralmente". Así, para Raz, “la vida autónoma es valiosa sólo si es empleada en la persecución de proyectos y relaciones aceptables y valiosas. El principio de autonomía; permite e incluso exige a los gobiernos crear oportunidades moralmente valiosas y eliminar las repugnantes”. (Raz, cit. Spector, 1989: 5; Nussbaum, 2011: 11). Para Raz, por ejemplo, la autonomía no es una condición para la autorrealización (como sí lo puede ser para Kant), ya que autonomía y autorrealización son dos ideales distintos, pudiéndose lograr el segundo de otra forma o por otras vías, incluso por vías incompatibles con la autonomía, como la manipulación (que viola, como se verá, el principio de daño). La autorrealización consistiría "en el desarrollo de todas las capacidades valiosas que un individuo es capaz de desarrollar, mientras que el agente autónomo tiene la opción de desarrollar todas esas capacidades tanto como la opción de desarrollar sólo alguna o algunas de ellas. Dada esta definición de autorrealización Raz concluye diciendo que una persona no es autónoma si no puede elegir una vida de autorrealización y tampoco lo es si no puede rechazarla" (Álvarez, 1999: 78).

Esto nos lleva a la idea de "elección autónoma". Raz pone especial atención a la condición del abanico adecuado de opciones, lo cual afecta no tanto a la cantidad de las opciones como a la calidad de las mismas. Raz ilustra con un par de ejemplo la importancia para el ejercicio de la autonomía la existencia de opciones relevante: "Supongamos, nos dice, el caso de una persona que ha caído a un pozo del que no puede salir, pero en el que encuentra comida suficiente para la supervivencia. Su vida en el pozo le ofrece una serie de alternativas: puede dormir durante la mayor parte del tiempo o puede dedicarse a la meditación; puede comer tres veces al día o puede optar por comer sólo una vez al día. El otro ejemplo es el de una mujer que habita en una pequeña isla que comparte con un animal carnívoro que se empeña en cazarla. Esta situación hace que la mujer esté permanentemente en actitud defensiva, concentrando todos sus recursos en el diseño de estrategias para evadir a la bestia" (Álvarez, 1999: 76). Lo fundamental en estos casos es que las opciones están limitadas por la necesidad y la supervivencia, lo cual no es "suficiente para poder desarrollar un plan de vida. La mera supervivencia no alcanza para la realización de la autonomía concebida como lo hace Raz" (Álvarez, 1999: 77). Esto lo contempla Raz como una forma de coerción, lo cual violaría la condición de independencia de la autonomía. Si no hay posibilidad de una elección realmente autónoma, es decir, independiente y con opciones relevante, no hay autonomía realmente.

La censura de la coerción se ve más clara con otro límite que se puede añadir al principio de autonomía: el pincipio de daño. Éste “incluye aquellas acciones, omisiones, injurias u ofensas que dejan al agente o a un tercero peor de lo que debería estar” (Zambrano, 2011: 81), es decir, concreta el límite de lo tolerable y, en consecuencia, de la autonomía. El principio de daño lleva una debilidad consigo, y es que "no provee de razones para tolerar 'inmoralidades inofensivas o sin víctimas' como la prostitución; pero para defender que se toleren este tipo de males [Raz] afirma que la coacción atenta contra la autonomía y, por lo tanto, se deberían 'tolerar' este tipo de inmoralidades” (Zambrano, 2011: 81). En el caso de la prostitución, se atentaría contra el valor de la monogamia, pero dado que no es un valor moral absoluto (y menos dentro del marco del pluralismo) es una inmoralidad inofensiva. Raz no tiene en cuenta que quienes practican esas “inmoralidades inofensivas” que hay que tolerar se dañan a sí mismos, es algo que no abarca el principio de daño, por lo tanto, no debería formar parte del abanico adecuado de opciones que el Estado debe tolerar. Lo censurable, en todo caso, para Raz es la coacción en las elecciones: como ya se ha dicho, toda coacción viola la independencia y la autonomía (cfr. Zambrano, 2011: 82), y dentro del marco de la autonomía, todas las personas “tienen el deber de asegurar para todos las condiciones de la autonomía. Uno causa daño si no cumple su deber hacia una persona y como resultado de ello esa persona sufre.” (Spector, 1989: 5).

El pluralismo moral contempla ese abanico de decisiones moralmente aceptables que si bien pueden ser incompatibles, desde el momento en que se consideran en el contexto como "moralmente aceptables" entra en juego la tolerancia: “la autonomía requiere tolerancia porque requiere de un estado que provea un abanico adecuado de opciones, y abanico adecuado es extensivo […] sólo porque el pluralismo es verdadero” (Nussbaum, 2011: 13). La autonomía requiere del pluralismo moral por constituirse como una búsqueda personal de la vida valiosa; el pluralismo moral se conjuga con la tolerancia debido a las posibles incompatibilidades de las vidas consideradas valiosas o moralmente aceptables, y la tolerancia, “tal como la defiende Raz, tiene por fundamento la autonomía y, por límite, el principio de daño” (Zambrano, 2011: 82). Las opciones relevantes son plurales en sus contenidos, es decir, atienden a distintas concepciones del bien. Esto significa que entre las opciones  se presentan diferentes formas de vida, todas las cuales atienden en mayor o menor medida a valores incompatibles entre sí: "Si bien Raz señala que su concepción de la autonomía adhiere a un pluralismo de valores débil o moderado, esto no obsta a una teoría según la cual el conflicto entre las diversas opciones sigue siendo una condición para la realización de la autonomía" (Álvarez, 1999: 95). Aunque resulta para Raz más central el pluralismo moral que la autonomía, al final todos estos conceptos se entrelazan sin una jerarquía verdaderamente estricta: un concepto no es sin el otro.

Una buena pregunta ante todo esto sería: ¿quién dice cuál es una vida valiosa? O también: ¿quién o cómo se decide cuál es el abanico adecuado de opciones moralmente aceptables de formas de vida? Entra en juego la libertad y el gobierno: Nussbaum dice en su síntesis de Raz que “los gobiernos, entonces, deben ofrecer a la gente un 'adecuado abanico de opciones' si es para fomentar la autonomía” (2011: 12). El propio Raz dice, recogido por Nussbaum en una cita ya señalada más arriba, que el principio de autonomía "permite e incluso exige a los gobiernos crear oportunidades moralmente valiosas y eliminar las repugnantes". El concepto de autonomía personal de Raz es en principio forma que requiere de un contexto. Desde un punto de vista perfeccionista, Raz sostiene que "una acción gubernamental perfeccionista no necesita ser la imposición coercitiva de un estilo de vida; puede alentar las actividades valiosas mediante el otorgamiento de honores y premios, así como desalentar las disvaliosas sujetándolas al pago de impuestos. La razón que da Raz para preferir esta versión suavizada del perfeccionismo es que no hay ninguna manera práctica de asegurar que la coerción restringirá la elección de opciones repugnantes pero no interferirá con las otras elecciones de las víctimas" (Spector, 1989: 5). Sin embargo, esta forma de liberalismo "intervencionista" (que no caería en el paternalismo) sigue estando vacío, no nos dice nada de cuál sería la "moral civil" que regularía el marco. Parece caer en una forma de "multiculturalismo" donde la tolerancia se vuelve intolerancia encubierta: respeto desde la lejanía y la no intromisión en la vida de los que llevan una moralmente incompatible con la propia pero aceptable. La idea de autonomía en Raz adolece de debilidades de este tipo. Sin embargo, como marco de referencia de relaciones, tal vez sustrayendo el perfeccionismo y afinando el pluralismo, puede resultar bastante fructífera.

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Bibliografía (disponible en Flow):

Álvarez, S. (1999): "La autonomía personal y la perspectiva comunitarista", Isegoría, vol. 21 (1999), pgs. 69-99

Colomer, J. L. (1989): Autonomía y gobierno. Sobre la posibilidad de un perfeccionismo liberal, Universidad de Alicante, Doxa. Cuadernos de filosofía del derecho

Nussbaum, M. (2011): "Perfectionist Liberalism and Political Liberalism", Philosophy and Public Affairs, winter; 39(1), pgs. 3–45

Pérez Triviño, J. L. (2003): "Los presupuestos liberales de la autonomía. Un análisis crítico. A partir de Álvarez, Silvina: La racionalidad de la moral. Un análisis crítico de los presupuestos morales del comunitarismo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 2002", Anuario de filosofía del derecho, nº 20, 2003, pgs. 283-292

Spector, H. M. (1989): "Liberalismo, perfeccionismo, comunitarismo: examen crítico y comparativo de la posición del profesor Raz", Cuadernos de Investigaciones, Instituto de Investigaciones Jurídicas y Sociales "Ambrosio L. Gioja", nº 12

Zambrano Tiznado, J. P. (2011): "Tolerancia, autonomía e inmoralidades 'inofensivas' o 'sin víctimas'", CRÍTICA, Revista hispanoamericana de filosofía, vol. 43, nº 128 (agosto 2011), pgs. 81-86

El problema de la fundamentación en el liberalismo político.

Dos conceptos claves que diferencian, según Nussbaum, al liberalismo perfeccionista y al liberalismo político son: la autonomía, defendida como como fundamento del primero, y el respeto, base del segundo. A lo largo de los textos desarrollados por mis compañeros hemos encontrado que las pretensiones de ambas posturas llegan a topar con ciertos problemas o limitaciones de difícil solución. La propia Nussbaum en el desarrollo de Perfectionist Liberalism and Political Liberalism juega oponiendo los límites y dificultades de una postura frente a la otra. Pese a ello, en el artículo, Nussbaum parece llegar a la conclusión de que una serie de factores como el respeto por la igualdad y los principios políticos de otras formas de vida, así como la estabilidad política, son un punto a favor innegable de por qué debemos preferir el liberalismo político: “To my mind, political liberalism's account of the common ground is superior, because it incorporates mucho more substantive a oganizing ethical notions, such as that of equal respect and the political principles that flow from that. […] If political liberalism is superior to perfectionist liberalism on ethical grounds, as I have argued, and if it does better even on the issue of stability we can have no reason not to prefer it overall.”[1]

1. La libertad ya no se fundamenta metafísicamente.

Parece claro que ninguno de los dos conceptos, respeto y autonomía, entran dentro de lo que comúnmente se ha denominado “la libertad de los antiguos”. Es muy cierto que el concepto libertad, dentro de las discusiones y debates ético-políticos, ha terminado por imponerse desde una óptica unívoca: la “libertad de los modernos”. La libertad, entendida de este modo, parece una condición necesaria para articular las reglas de juego de las sociedades modernas, una vez superada la fundamentación metafísica del antiguo régimen. No obstante no debemos perder de vista que los términos están siempre cargados de connotaciones, en la dupla “antiguo vs. moderno” esto resulta evidente, se esconden ciertos significados secundarios que debemos analizar. Esta oposición de ambas libertades, y la consecuente igualación de dicha oposición a otra paralela entre antiguo régimen y nuevo régimen, es problemática cuanto menos. Es cierto que desde el campo académico de la ética y la filosofía política se ha llegado a un consenso tácito sobre el problema de la libertad, pero –más allá de esta esfera particular del pensamiento– la defensa de posturas disonantes siguen presentes; en este sentido merece la pena recordar una cita del célebre cineasta ruso Andréi Tarkovsky: “Todo el mundo y todas las cosas están vinculadas a determinados lazos. Si se pudiera ver a un solo hombre bajo las condiciones de la libertada absoluta, sería algo así como un pez de las profundidades marinas colocado en un lugar sin agua. Una idea extraña… ¡pero si hasta el genial Rublev trabajaba en el marco de las disposiciones canónicas! […] Lo trágico es que no sabemos ser realmente libres: exigimos una libertad que va en detrimento de los demás y no estamos dispuestos a prescindir de algo nuestro en bien de los demás, viendo en ello una disminución de nuestros derechos y libertades personales. A todos nosotros nos caracteriza hoy un egoísmo francamente increíble. Pero ahí no está la libertad. Libertad significa aprender por fin a no exigir nada de la vida o de los demás hombres, sino sólo de nosotros. Libertad: sacrificio hecho en nombre del amor.”[2]

Pretendo defender que Rawls es el primero en percatarse de estas dificultades y prefiere pasar de puntillas por el debate sobre una definición esencial sobre la libertad. Siendo así, Rawls, en Teoría de la Justicia, prefiere definir la libertad en términos funcionales (que nos recuerdan mucho a una suerte de conjunción de ambos tipos de libertades de otro eje de clasificación, la positiva y la negativa): “Esta o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no hacer) tal y cual cosa” [3]. Lo que nos interesa para las cuestiones tratadas en el presente blog es qué relación tiene esta solución del problema de la libertad en conjunción con el concepto de autonomía, que Nussbaum ve central en la yuxtaposición liberalismo político vs. liberalismo perfeccionista.

Resulta curioso como ambas posturas, netamente modernas, guardan pese a todo características de un cierto posicionamiento clásico. Por un lado el perfeccionismo nos remite inevitablemente a éticas de la virtud, la autonomía, por contra, a éticas del deber. Ambas perspectivas intentan sobrepasar estas dificultades a través del pluralismo, especialmente en el caso del liberalismo perfeccionista, o mediante el contrapeso que los derechos suponen a los deberes, matiz, este último, que afecta más al liberalismo político. Resulta imprescindible señalar en este momento el “principio del daño” de Mills, a través de dicho principio se encuentra en gran medida las justificaciones teóricas tanto del pluralismo y los derechos individuales que sirven de citado contrapeso (al perfeccionismo y al deber) de ambas posturas. Quizás se pueda poner en cuestión la defensa del deber como una característica fundamental de la autonomía, tanto en Rawls como en toda la tradición ilustrada parece ponerse más énfasis en el lado de los derechos. En mi opinión el deber resulta una característica esencial de la autonomía, sobre todo si nos retrotraemos a autores como Rousseau o Kant. Se propone, por lo tanto, un equilibrio delicado entre deber y derecho. Creo además que Nussbaum percibe esta característica más exigente de la autonomía (frente al respeto), que pese a las dificultades políticas que entraña se muestra superior a la hora de elaborar una fundamentación ética, hecho innegablemente beneficioso para la filósofa estadounidense. Por todo ello, hay dos cuestiones sobre el liberalismo político que preocupan seriamente a Nussbaum, estas son: el riesgo de caer en una fundamentación metafísica y la demostración de ser una postura que nos proporcione mayor estabilidad política, que el liberalismo perfeccionista, en su implantación práctica.

2. El pluralismo de las formas de vida vs. el pluralismo en la fundamentación política.

Nussbaum realiza en Perfectionist Liberalism and Political Liberalism un recorrido muy interesante sobre algunas de los lemas más comúnmente aceptados sobre el pluralismo, y que no son tan evidentes en un análisis más pormenorizado. Así trata por ejemplo el problema del pluralismo frente al monismo perfeccionista. Señala, muy acertadamente, como en ciertas religiones politeístas existen pluralidades, un amplio grupo de deidades, que no sólo conviven un una determinada religión sino que en muchas ocasiones entran en conflicto (sin que por ello corra peligro el carácter unitario de dicha religión). Yo pretendo ir un paso más allá y defender que incluso en los sistemas religiosos más férreos y monistas, como lo son las religiones monoteístas durante la época medieval, existen una pluralidad de formas de vidas. Me hago cargo de que este argumento es polémico, no negaré que existe un valor único, muy fuerte, que jerarquiza a los demás en estas estructuras de pensamiento medieval. Este valor puede definirse en la mayoría de ocasiones como el valor de la salvación espiritual (un intento de definición funcional que nos valga para todas las religiones monoteístas). Lo paradójico de este valor es que, por su condición espiritual y abstracta, se materializaba en toda una pluralidad de formas de vida, de maneras de alcanzar la salvación. Siendo así, convivían campesinos, señores feudales y el clero como formas de vidas muy diversas bajo el paraguas de un único valor absoluto. La salvación a la que llegaban monjes y cruzados, por vías completamente opuestas, nos indica ya una diversidad de valores secundarios, de ordenación de valores, que bajo un único “metavalor” (el de salvación) tenían una coexistencia real. ¿Qué sucede entonces con el paso del antiguo al nuevo régimen? Esta cuestión, aunque sólo sea en el terreno que nos ocupa, es demasiado amplia para tratar en el presente texto; no obstante señalaré un par de directrices para poder avanzar mi exposición. El cambio político que se produce con la caída del antiguo régimen es de una doble naturaleza: en primer lugar hay un cambio económico-social evidente (la aparición o consagración de una clase social como fuerza política innegable), cambio que fue acompañado de un cambio ideológico (la caída del monopolio ideológico y religioso que la Iglesia católica había ostentando durante la época medieval en Europa). Este cambio político que rechaza ciertos privilegios sociales de los que exclusivamente gozaba el monarca absoluto, en virtud de una fundamentación religiosa, empieza a poner en cuestión los fundamentos de las formas de vida, y no tanto las formas de vida como tales. Este cuestionamiento de la fundamentación metafísica de la autoridad política se desarrolla de manera paralela al declive de la salvación como “metavalor”, por decirlo en términos metafóricos: el pueblo empieza a darse cuenta de que el rey está desnudo.

Epistemológicamente el monismo valorativo resulta muy complicado de analizar cuando lo llevamos a cuestiones prácticas. Tomemos como referencia el valor de la vida, un valor que desde muchas posturas, que desde un gran número de doctrinas que deberíamos tomar como razonables, es defendido como un valor absoluto o casi absoluto. Estas dificultades prácticas son muy presentes en doctrinas religiosas, como también se ha indicado en este blog [4]. Imaginemos ahora un problema práctico, un problema de praxis médica, como el siguiente: una mujer está dando a luz, el parto se complica y un médico debe decidir a quien salvar, si a la mujer o al bebé. En ambos casos el valor de la vida está implícito, nadie desearía tener que sacrificar la vida de ninguno de los dos, es entonces cuando cuestiones o valores secundarios entran en juego (las responsabilidades y la dependencia que de la madre pueden tener otros hijos o personas, por un lado, o el valor de futuro, de potencialidad, que tiene el bebé por el otro). Sea cual sea la decisión, nos damos cuenta que un valor como la vida, puesto en un problema práctico, necesita de otros valores, de una pluralidad de posibilidades, para poder dirimir un dilema como el presentado. Los valores absolutos, como los “metavalores” anteriormente enunciados, no son tampoco suficientes para dar cuenta de todos los problemas a los que el ser humano puede enfrentarse. Son las instituciones humanas las que en muchas ocasiones determinan las prácticas y las dinámicas históricas a la hora de interpretar el uso de estos grandes valores que funcionan como contenedores y fundamentos de jerarquías valorativas. Que el liberalismo sea un caso más de esto es algo que desde su propia fundamentación ha intentado evitar a través de una defensa a ultranza del pluralismo axiológico.

3. ¿En virtud de qué compromiso axiológico somos capaces de denigrar una doctrina no razonable?

Considero que explicar estas cuestiones no está de más si se quiere entender el contexto y los motivos de la aparición de nuevas formas de justificación ideológica de las propias formas de vida. Las defensas y reformas que del antiguo régimen se plantean, en un momento crucial de la historia de la teoría política, ya no nacen al paraguas de principios teológicos (Hobbes y Rousseau). Lo que nos interesa para el texto de Nussbaum es: ¿Qué podemos aprender de dicho momento crucial para los problemas actuales a la hora de fundamentar un liberalismo político en las sociedades del presente? Yo defiendo que bastante. Con la desaparición de un “metavalor” o valor metafísico como la salvación aparece de nuevo el problema de la fundamentación, problema al que Nussbaum (por vías muy distintas) llega cuando analiza la teoría de Rawls. ¿Se puede ser realmente liberal desde ciertas concepciones monistas de la verdad? Parece evidente que no, ¿pero hasta qué punto estamos dispuestos a ceder en ciertas cuestiones como puedan ser la ciencia o la educación? ¿Vamos a permitir la enseñanza del creacionismo en las escuelas? ¿Vamos a permitir la defensa de la inferioridad de la mujer frente al hombre (con las consiguientes consecuencias que pueda acarrear, como la práctica de la ablación en ciertas culturas, etc.)? El problema de trazar unos límites nos devuelve de nuevo al problema de una fundamentación metafísica. ¿En virtud de qué privilegio mi postura es capaz de desechar otras por erróneas o no tolerables?

Rawls emplea aquí una pequeña artimaña que, a mi entender, no soluciona del todo esta cuestión. Rawls distingue doctrinas racionales de doctrinas razonables, siendo las primeras la defensa más fuerte de ciertas posturas científicas o filosóficas que no deben ser exclusivas, ni excluyentes, en un liberamismo. Introduce, por lo tanto, las doctrinas razonables que según el propio Rawls pueden ser por momentos doctrinas irracionales. Evidentemente Rawls pretende con esto esquivar cualquier tipo de perfeccionismo, intento que, por momentos, le resulta fallido a la propia Nussbaum. Aún así, existen todo un grupo de doctrinas no razonables a las que debemos oponernos, ¿pero según qué criterio somos capaces de denigrar a una doctrina por no razonable? Nussbaum señala como Rawls acepta las cargas, las responsabilidades, de los juicios dentro de las doctrinas comprensivas. Esto, según Nussbaum, le acerca al perfeccionismo porque, de algún modo, parece que Rawls se compromete con todo un conjunto de doctrinas que, bajo su teoría, son razonables.

4. ¿Es el acuerdo axiológicamente neutral?

Se ha señalado ya en entradas anteriores la dificultad que esto entraña [5]. Los problemas (ligüísticos, religiosos, culturales) que pueden acarrear estos posicionamientos, presos de un cierto etnocentrismo. Es fácil percibir como privilegiado el punto de vista de Rawls, o su marco teórico, respecto de las demás formas de vida que nos encontramos en las sociedades modernas occidentales. El consenso por solapamiento tiene su mayor dificultad en la justificación de sus fundamentos, y corre un riesgo severo de marginar las posiciones más periféricas. Desde luego no podemos negar que el intento de Rawls es el opuesto, encontrar un marco teórico donde las reglas de juego sean neutrales, justas, para todas las partes, con independencia de su posición o condicionamientos previos (velo de ignorancia). Pero el problema, como vengo señalando, es el de la justificación metafísica según la cual un cierto número de doctrinas quedarían fueras por ser doctrinas no razonables. Si Rawls aceptara cualquier doctrina como un interlocutor válido a la hora de definir los principios que deben regir las constituciones y sociedades correría el riesgo de aceptar doctrinas absolutas, doctrinas no comprensivas que atentarían contra el resto de individuos (doctrinas que no aceptarían si quiera el principio del daño de Mills). El problema de la fundamentación en cuestiones éticas transculturales no es un asunto que tampoco nos pille por sorpresa, Jacques Maritain recordaba «que en una de las reuniones de las Comisiones Nacionales para la UNESCO, donde se discutía sobre Derechos Humanos, alguien expresó su asombro de que ciertos expertos provenientes de ideologías violentamente contrarias, se hubieran puesto de acuerdo en una lista de derechos. Sí –decían–, estamos de acuerdo en los derechos con la condición de que no nos pregunten por qué. En el porqué es donde comienza la discusión». “¿Esa falta de acuerdo en el porqué implica que sea imposible fundamentar o justificar racionalmente los derechos humanos? Si así lo fuera, si éstos no nacen de exigencias reales de la dignidad, o si fuera imposible conocerlos racionalmente, hablar de Derechos Humanos sería como discutir sobre brujas y unicornios, según diría MacIntyre.” [6]

Como ya se ha señalado también en este blog, Nussbaum reconoce “un riesgo en el hecho de no tolerar el desacuerdo razonable y acabar por caer en un liberalismo perfeccionista en el que se espere una postura verdadera en dichos conflictos en lugar de aceptar las dos posturas como verdaderas. Para Nussbaum hay que respetar a los ciudadanos y ciudadanas y eso es algo ético, aceptar las posturas razonables de los demás sin esperar que haya una verdad más allá a la que aspirar.”[7] Según Larmore, las responsabilidades del juicio, el compromiso que asumimos con ciertas doctrinas razonables comprensivas pueden impedir el acuerdo. Por lo tanto otra postura posible a este dilema es la de no albergar fe en el acuerdo; postura que Nussbaum parece defender también desde su liberalismo ético: debemos exigir el respeto a las personas, no a las doctrinas.

5. ¿Hay solución al problema de la fundamentación? 

¿Qué solución podemos proponer a este problema de la fundamentación? ¿Hasta qué punto la toma de ciertos compromisos axiológicos no puede desvirtuar y acabar con la propia naturaleza del liberalismo político? ¿Es la solución de Nussbaum, cargar las tintas del liberalismo político hacia la ética y el respeto de los individuos sin perder nunca de vista la autonomía que los dota de dignidad, axiológicamente neutral? ¿Nos basta con defender la estabilidad política que ve Nussbaum en el liberalismo político como justificación suficiente frente al liberalismo perfeccionista? Considero innegable algunos argumentos a favor del liberalismo político y su estabilidad, no así la solución que se plantea al problema de la fundamentación y los compromisos axiológicos. ¿En qué sentido podemos decir que el respeto por las personas soluciona el conflicto entre doctrinas, o la necesidad de rechazar doctrinas no razonables? 

En ningún momento Rawls llega a defender la existencia de una única verdad en el marco teórico de su concepción de la justicia, o la imposibilidad de la convivencia de varias verdades distintas en el consenso. Podemos plantear estas dificultades, siguiendo la coordenadas desarrolladas hasta ahora, del siguiente modo: Rawls no defiende un modo de vida exclusivo, ni excluyente, pero eso no nos hace rechazar de pleno el planteamiento de un valor más abstracto, como pudiera ser la aceptación de unas reglas de juego neutrales a la hora de poder definir qué es una doctrina razonable. Bajo el valor abstracto de unas reglas de juego justas, las formas de vida de las doctrinas razonables entran en un consenso por solapamiento. El punto que Nussbaum defiende, la defensa ética del respeto y autonomía de los individuos, parece evidente que puede ser aceptado en todo momento desde el marco teórico que defiende Rawls; y en ningún momento nos soluciona por completo la principal dificultad que encontramos al liberalismo político rawlsiano: la justificación axiológica de un criterio para rechazar ciertas doctrinas como no razonables. Pese a esto último, es cierto que los compromisos con los juicios de las doctrinas razonables corren el riesgo de hacernos caer en un liberalismo perfeccionista; la solución a este problema que he intentado proponer es la jerarquización de valores bajo el valor abstracto, o “metavalor”, del marco teórico que Rawls construye. Las reglas de juego neutrales nunca deberán limitar las formas de vida, no pueden proponer un solapamiento que tienda a la convergencia, que por lo tanto corra el riesgo de convertirse en un mero contenedor de formas de vida razonables determinadas desde una postura privilegiada.

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Bibliografía:

Martha C. Nussbaum, Perfectionist Liberalism and Politica Liberalism, Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public Affairs, 39, no. 1, 2011.

Martha C. Nussbaum, Una revisión de "Liberalismo Político" de Rawls, Revista Derecho del Estado nº32, enero-junio de 2014, pp. 5-33.

John Rawls, Teoría de la Justicia, México, F.C.E., 1973.

John Stuart Mill, Sobre la liberad, Alianza Editorial, Madrid, 2004.

Notas:

[1] Martha C. Nussbaum, Perfectionist Liberalism and Politica Liberalism, Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public Affairs, 39, no. 1, 2011. p. 45.

[2] Andrei Tarkovsky, Esculpir en el tiempo, Rialp, 2002. p. 180.

[3] John Rawls, Teoría de la Justicia, México, F.C.E., 1973. pp. 234-235

[4] Antonio Flores, Sobre la neutralidad metafísica de los principios políticos, Un apunte desde el caso español.

[5] Alba Garmendia Castaños, Cómo definir las doctrinas razonables.

[6] Pedro Pallares Yabur, La mujer que hizo posible la Declaración Universal de los Derechos Humanos, Istmo Nº 323.

[7] Lucía C.G., Modus Vivendi y Overlapping Consensus.

J. Rawls: "Igualdad de la libertad".

En este Capítulo IV de Teoría de la justicia John Rawls se embarca en la tarea de elaborar y definir, bajo el marco de su teoría de la justicia, conceptos tan fundamentales como el de libertad y tolerancia. Para ello comenzará resumiendo y ejemplificando algunos de los puntos tratados hasta ahora en el libro. A su vez irá introduciendo y relacionando lo ya explicado con los temas a tratar en este capítulo.

Comienza por lo tanto definiendo la secuencia de las cuatro etapas. Para ello definirá en un principio los tres principios de justicia fundamentales para tal tarea:
          - Sobre la justicia de la legislación y de las políticas sociales.
          - Jerarquizar procedimientos para que una opinión sea promulgada ley.
       - El proceso político como justicia social imperfecta. Determinación de los límites del deber y la obligación política.

Estos tres principios se van consolidando, materializando, en cuatro etapas que, aunque Rawls no llega a enumerarlas de forma definida, se dejan entrever a la luz de dichos principios y el desarrollo explicativo del apartado del capítulo que nos ocupa. De este modo, una vez pasada la primera etapa de la posición original donde decidiremos los principios de justicia, el velo de ignorancia se irá levantando gradualmente en cada una de las próximas etapas. La siguiente etapa, una vez alcanzado los principios de justicia, será el congreso constituyente. Este congreso constituyente estará encargado de decidir acerca de las formas de justicia de las formas políticas y escoger una constitución. Por lo tanto, no hay información de los individuos en particular, sólo se conocen hechos generales relevantes acerca de su sociedad (pág 229). Se van diseñando los procedimientos conforme a la justicia aceptada en la posición original. Pero las leyes no sólo tendrán que satisfacer los principios de justicia, también los límites establecidos en la constitución (pág. 231).

Así pues, una vez definido este primer principio, el de igualdad de la libertad, se ha dado el primer paso que ha consistido en definir y desarrollar el congreso constituyente. El segundo principio interviene en la etapa legislativa. Este no es otro que la aplicación del principio de diferencia, consistente en la diferencia razonable de las opiniones. Gracias a él se prescriben políticas sociales y económicas. “La prioridad del primer principio de justicia frente al segundo se refleja en la prioridad del congreso constituyente frente a la etapa legislativa” (pág. 232).

Finalmente se busca la justicia como imparcialidad. Es la última etapa: la de aplicación de las reglas a casos particulares. No hay límite al conocimiento, éste caudal de información en las distintas etapas está determinado para aplicar los principios al tipo de problema de justicia pertinente. “Las leyes y los programas políticos son justos en la medida en que están dentro del ámbito consentido, […] Está indeterminación en la teoría de la justicia no es sí misma un defecto” (pág. 233).

Pasemos ahora al tema central del capítulo que nos ocupa: la libertad. Rawls será esquivo con la definición de la misma en un principio, pues rechaza dicotomías tradicionales como libertad positiva/libertad negativa o libertad de los antiguos/libertad de los modernos. Quiere pasar de puntillas por estos debates y realizar una definición más funcional y comprehensiva de la libertad. Para ello definirá la libertad por referencia a tres cosas:

           - Los agentes que son libres

           - Las restricciones o límites de los que están libres

           - Libertad de hacer o no hacer

“Esta o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no hacer) tal y cual cosa” (págs. 234-235).

Señalemos también la forma en la que Rawls define el esquema institucional de las libertades básicas con estas citas, a nuestro entender, muy aclaratorias: “La libertad consiste en una determinada estructura de instituciones, un sistema de reglas públicas que definen derechos y deberes” (pág. 235). “Las libertades ciudadanas tiene que ser idénticas para cada miembro de la sociedad. Algunas de las libertades equitativas pueden ser más extensas que otras. […] las diversas libertades podrían ampliarse o restringirse de acuerdo al modo como se afecten mutuamente” (pág. 236). “El ajuste del esquema total de la libertad depende únicamente de la definición y extensión de las libertades particulares” (pág. 236).

Concluimos así este apartado en el que Rawls se ha propuesto definir el concepto de libertad con la distinción (con resonancias a los debates clásicos sobre la libertad) libertad/valor de libertad. Siendo la libertad: aquello que está representada mediante el sistema completo de las libertades de la igualdad ciudadana. Y definiendo el valor de la libertad como: aquello que para las personas y los grupos depende de su capacidad para promover sus fines dentro del marco definido por el sistema (pág. 237).

En el siguiente apartado, "Igual libertad de conciencia", Rawls ejemplifica a través de esta libertad el funcionamiento y rendimiento de toda su teoría de la justicia y como se aplica al sistema de libertadas que acaba de proponer. Los principios de justicia son una protección segura de las libertades equitativas. Por ello, la libertad de conciencia está resuelta bajo la justicia como imparcialidad propuesta. Se convierte en un argumento a favor del principio de libertad equitativa. “Las partes tienen que escoger principios que aseguren la integridad de su libertad religiosa y moral. No saben cuáles son sus convicciones religiosas o morales, o cuál es el contenido específico de sus obligaciones morales o religiosas tal y como las interpretan” (pág. 239).

Rawls compara y contrapone su principio equitativo de la igualdad al principio utilitarista, mostrando las ventajas y bondades del primero respecto al segundo: “Si hacemos una interpretación realista del conocimiento general de que pueden disponer las partes, se verán forzadas a rechazar el principio utilitarista” (pág. 240). Para Rawls, el acuerdo inicial sobre el principio de igualdad de la libertad es definitivo: “Mayores beneficios económicos y sociales no son una razón suficiente para aceptar una libertad menor que la libertad equitativa” (pág 240).

Finalmente, se trata el problema de las generaciones futuras, el posible conflicto o paternalismo que puede haber entre la generación actual y las siguientes. Rawls lo ejemplifica en un comienzo con los problemas de las sectas, lo cual le servirá para ir introduciendo el siguiente apartado sobre la tolerancia. Como hemos tratado en clase, pareciera que Rawls propone un modo de operar que podemos conceptualizar bajo cuestiones de mínimos y máximos, donde estos últimos quedarían fuera de su marco explicativo y teórico que propone. En otras palabras, los conflictos entre generaciones se producen en las  cuestiones de máximos, no en las de mínimos que es donde se debe mover una teoría liberal de la justicia. Existe una responsabilidad, preocupación de las partes por la próxima generación. Pero gracias al principio de la libertad equitativa no hay un conflicto de intereses entre las generaciones.

Los últimos apartados a tratar versan sobre la tolerancia. En "La tolerancia y el interés común" Rawls propone que el Estado no puede favorecer ninguna religión en particular. Se rechaza la noción de un estado confesional. El Estado tiene que ser entendido como una asociación compuesta de ciudadanos iguales, por ello el Estado no puede ocuparse de doctrinas filosóficas y religiosas. “La libertad de conciencia ha de limitarse sólo cuando sea razonable esperar que el no hacerlo perjudicará al orden público […]. Esta expectativa deberá fundarse en pruebas y razonamientos aceptables para todos.” (pág 247).

Por último, Rawls resuelve un problema o cuestión que podría verse como una dificultad que cuestionaría todo lo dicho hasta ahora, se trata de "la tolerancia de los intolerantes". Esta dificultad se articula bajo dos preguntas que Rawls resuelve del siguiente modo:

       - ¿Tiene una secta intolerante algún derecho a quejarse, en caso de que no sea tolerada? Respuesta: no puede reconocerse ninguna interpretación particular de la verdad religiosa desde la posición original.
        - ¿Qué condiciones son aquellas bajo las cuales las sectas tolerantes tienen un derecho a no tolerar a aquellos que son intolerantes? Respuesta: Según se define la posición original, todos estarían de acuerdo acerca del derecho de autoconservación.


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Rawls, J. (1973): Teoría de la justicia, México, F.C.E.

          

          

Charles Taylor: ¿Cuál es el problema de la libertad negativa?

[Trabajo expuesto en clase]

Este trabajo de Charles Taylor pretende mostrar las limitaciones de la libertad negativa. Parece que para un buen entendimiento de este capítulo, es necesario un estudio del artículo de Isaiah Berlin, titulado “Dos conceptos de libertad”. Durante este capítulo, Taylor plantea distintas cuestiones, mediante las que entra en diálogo con la postura de la libertad negativa. Además, creo que conviene tener en cuenta que en el desarrollo de este capítulo hace alusión a un concepto que parece ser suyo propio, el concepto de evaluación fuerte, que desarrolla para mostrar algunos de los problemas de la libertad negativa. Me parece conveniente exponer primeramente su conclusión, para así poder analizar más fácilmente desde esta óptica el desarrollo del texto.

Su conclusión se puede estudiar en tres partes: (1) su entendimiento de “libertad” tiene sentido en un marco de objetivos más o menos significativos; la realización o falta de libertad está ligada a la realización o frustración de dichos objetivos. (2) Estos objetivos pueden, además, frustrarse por los deseos, sobre todo, cuando estos están basados en una apreciación errónea o los vivimos como impedimentos. Estos serían los obstáculos internos. Y (3), por tanto, la libertad del hombre puede ser obstaculizada por motivos externos e internos, en contra de Hobbes y la teoría de la libertad negativa.

Desde este prisma analicemos ahora el cuerpo del texto.

Taylor comienza haciendo alusión al artículo de Berlin, como hemos dicho antes. Lo hace con la intención de introducir dos definiciones de libertad: la de libertad positiva y la definición de libertad negativa. Las teorías que “quieren definir la libertad exclusivamente en términos de la independencia del individuo con respecto a la interferencia de los otros”, serían las teorías que se relacionan con la libertad negativa; y las teorías que “creen que la libertad consiste, al menos en parte, en el control colectivo de la vida en común”, serían las teorías que se relacionan con la libertad positiva.  Taylor parece defender que aquellos que critican la concepción positiva de la libertad, suelen tener en mente el comunismo oficial, según el cual sería lícito la destrucción de las libertades burguesas y la coacción, a favor de instaurar una sociedad sin clases, que garantice la libertad de los hombres. Para Taylor, esto es una caricatura absurda y una crítica muy tosca. Para argumentar esto pone el ejemplo de la antigua tradición republicana y de pensadores como Tocqueville y John Stuart Mill, que se sitúan dentro de la concepción positiva de la libertad.

Expone que también hay versiones caricaturescas de la libertad negativa, por ejemplo la del pensador Hobbes, que concibe la libertad como la mera ausencia de obstáculos externos materiales. Y es en este momento, cuando Taylor comienza su análisis de la libertad negativa. Recurre de nuevo a Isaiah Berlin; cito textualmente:

Isaiah Berlin señala que las teorías negativas se preocupan por el ámbito dentro del cual el sujeto debería moverse sin interferencias, mientras que las doctrinas positivas se interesan en la identidad de los individuos o las instancias que ejercen el control. Me gustaría plantear esa misma observación de una manera ligeramente diferente. Las doctrinas de la libertad positiva se interesan en una visión de la libertad que implica en esencia el ejercicio del control sobre la propia vida. Según esa visión, uno sólo es libre en la medida en que se ha autodeterminado efectivamente y ha dado forma a su vida. En este caso, el concepto de libertad es un concepto de ejercicio. En contraste, las teorías negativas pueden apoyarse simplemente en un concepto de oportunidad, en el cual el hecho de ser libre tiene que ver con lo que podemos hacer, la posibilidad que se nos abre para hacer algo; poco importa que hagamos uso o no de ella…Sin embargo, es preciso decir que las teorías negativas pueden apoyarse en un concepto de oportunidad, pero no se trata de una necesidad ineludible… debemos tener en cuenta las que incorporan una idea de autorrealización. [1]

Creo poder ver aquí hacia dónde se inclina Taylor. Parece presentar la libertad positiva de forma distinta a Berlin y, además, comienza viendo las limitaciones de la libertad negativa. Empieza a analizar las concepciones que incorporan la idea de autorrealización; aquellas que incorporan esta idea, no pueden apoyarse sólo en la idea de oportunidad, sino que podríamos, incluso, decir que si alguien no se ha realizado en absoluto, no es realmente libre. Se plantea, pues, una paradoja: para un mínimo de autorrealización hace falta un mínimo de ejercicio. De modo que, en el caso de la libertad de autorrealización, para tener la oportunidad de ser libre, debo ejercer ya la libertad. Sin embargo, existe una diferencia esencial: si las teorías negativas pueden fundarse en un concepto de oportunidad o de ejercicio, las teorías positivas están esencialmente fundadas en un concepto de ejercicio.

Dejando de lado esta paradoja y la percepción del autor acerca de que parece ser de sentido común la posición a favor de la libertad negativa, pasamos a lo esencial del texto, con la intención de no alargar en exceso la ponencia. Volvamos al concepto de autorrealización y a la aceptación de una idea de ejercicio en la concepción negativa de la libertad. Dice Taylor:

Una vez que adoptamos una concepción en términos de autorrealización, e incluso cualquier concepto de la libertad como ejercicio, el hecho de poder hacer lo que queramos ya no es aceptable como condición suficiente para ser libres… el objeto de nuestra discusión aquí es indicar que para un concepto de la libertad como ejercicio, el hecho de ser libre no puede reducirse a la cuestión de hacer lo que uno quiere de una manera no problemática. También es preciso que lo que uno quiere no vaya en desmedro de sus objetivos fundamentales o su autorrealización… el sujeto mismo no puede ser la autoridad final. [2]

En este momento, Taylor ya comienza con su estrategia de pregunta-respuesta, para simular un debate-diálogo con la concepción de la libertad negativa. En la cita textual anterior, Taylor parece dejar la puerta abierta a una concepción totalitaria de gobierno. Prevé lo que podrían contestar los teóricos de la libertad negativa: dado que el sujeto no es la autoridad final, podría quedar justificada la entrada de un régimen que supusiera dicha autoridad final y que podría ser totalitario. Taylor dice que no, dado que no hay por qué suponer que otro esté en mejores condiciones que yo mismo para decirme qué es lo que debo o no debo hacer. Otra alternativa al totalitarismo, podría ser la sociedad liberal actual, que valora la autorrealización y admite que dicha autorrealización pueda fracasar por razones internas, y que, además cree que, por principio, la autoridad social no es capaz de proporcionar  ninguna orientación válida, debido a la diversidad y la originalidad humanas, y que el intento de imponerlas destruiría otras condiciones necesarias de la libertad.

Taylor sigue en diálogo con la concepción de libertad negativa y reconoce que es cierto que las teorías totalitarias de la libertad positiva se basan en una concepción que implica distinguir entre motivaciones. En este momento, el autor imagina un paso de la concepción negativa a la positiva en dos fases: (1) nos traslada de una noción de la libertad, según la cual uno hace lo que quiere, a otra que discierne motivaciones y asimila la libertad al hecho de hacer lo que realmente queremos; y (2) por último, se introduce alguna doctrina con la pretensión de mostrar que, al margen de una sociedad con determinada forma canónica, no podemos hacer lo que realmente queremos o ser fieles a nuestra voluntad. Parece tentador quedarse en el primer paso. Pues Taylor defiende que esa postura es errónea: “no podemos defender una visión de la libertad que no implique al menos alguna distinción cualitativa en materia de motivos, es decir, que no imponga algunas restricciones a la motivación entre las condiciones necesarias de la libertad y, por lo tanto, pueda excluir por principio la posibilidad de que alguien se adelante al sujeto”. Es en este momento cuando Taylor expone los ejemplos del semáforo y la libertad religiosa, para hacer ver que hay restricciones triviales y otras significativas. De forma que, contra Hobbes, Taylor deduce que la libertad tendría que ser no sólo la ausencia llana y lisa de obstáculos externos, sino la ausencia de obstáculos externos a acciones significativas, que son las verdaderamente importantes para el hombre.

A estas alturas de la ponencia, me gustaría hacer ver cómo Taylor va paulatinamente caminando hacia una argumentación en contra de la libertad negativa. Nos encontramos, si recordamos su conclusión, en una primera parte de su defensa: la libertad no es sólo ausencia de obstáculos externos, sino ausencia de obstáculos externos a acciones significativas, de acuerdo, dirá ahora, a objetivos:

Aún la aplicación de nuestra noción negativa de la libertad exige entonces un marco conceptual con respecto a los actos significativos, de acuerdo con el cual algunas restricciones se consideran sin relevancia alguna para la libertad y otras se juzgan de mayor o menos importancia… La libertad es importante para nosotros porque somos seres con objetivos. En consecuencia, deben establecerse distinciones en la significación de diferentes tipos de libertad, basadas en la distanciación de la significación de diferentes objetivos. [3]

A la hora de priorizar objetivos, Taylor vuelve a recurrir a su concepto “evaluación fuerte”, esto es el hecho de que, como sujetos humanos, somos sujetos de no sólo tenemos deseos, sino deseos de deseos. Los deseos se ordenan según distinciones cualitativas. Taylor se plantea: “¿No está la libertad en juego cuando sentimos que un objetivo menos significativo nos arrastra a dejar a un lado una meta de mayor significación? ¿O cuando nos mueve a actuar un motivo que consideramos malo o despreciable?” Tras exponer varios ejemplos, Taylor deduce que hay obstáculos de la libertad que son internos y que no se puede deducir que se es libre porque no existan obstáculos externos. Es más, el hecho de hacer lo que quiero, en el sentido de seguir mis deseos más fuertes, no me garantiza mi libertad, se trata incluso de una negación de la libertad. Y ahora pregunto yo: ¿No hemos oído hablar nunca de la esclavitud de los deseos, o de la esclavitud de las pasiones? ¿No es a eso acaso a lo que se refiere aquí Taylor? En cualquier caso, hemos llegado a la tesis fundamental de Taylor, pero tan sólo a la primera parte de su conclusión.

El autor sigue en diálogo e imagina que la postura de la libertad negativa acepta esta conclusión primera y los teóricos de la libertad negativa le preguntan: ¿no se puede, entonces, mantener la tesis de que la libertad consiste en la capacidad de hacer lo que queremos, es decir, nuestro deseo, no entendido como el más fuerte, sino como el nuestro verdadero? El sujeto seguiría siendo el árbitro final de su condición de individuo libre o no libre. La libertad entonces sería la ausencia de obstáculos internos o externos a lo que verdaderamente quiero. Taylor les responde que no. Aceptar eso sería como aceptar que el sujeto nunca puede equivocarse acerca de lo que realmente quiere. Tendría que defenderse que nuestros sentimientos son datos brutos acerca de nosotros, tales como el dolor, que si siento que me duele hay dolor y si no lo siento no hay dolor. Sin embargo, Taylor mantiene que muchos de nuestros sentimientos y deseos no son datos en bruto. Por tanto, esta idea no funcionaría. Taylor pone varios ejemplos para defender esto (pp. 274-275).

Sigue en diálogo imaginario y se plantea: “¿cómo podemos sentir que un deseo atribuido de importancia no es verdaderamente nuestro?” Pone ejemplos de placeres o deseos que al perderse, aunque fueran considerados importantes, no se pierde ningún bien. En este sentido es posible concluir que existen deseos atribuidores de importancia que son erróneos, pues no nos aportan nada esencial en nuestra vida y el perderlos no supondría perder nada importante. Si fueran sólo deseos en bruto, no podríamos decir esto. Por tanto, en este momento se llega a la segunda parte de la conclusión. Cito textualmente a Taylor:

Así, podemos vivir algunos deseos como impedimentos porque podemos sentir que no nos pertenecen. Y podemos sentir que no nos pertenecen porque constatamos que suponen una apreciación muy errónea de nuestra situación y las cosas importantes para nosotros. [4]

Hasta aquí la utilización de Taylor de su concepto “evaluación fuerte”. Demostrado, pues, que existen deseos internos que pueden impedirnos ser libres realmente y demostrada, además, la dificultad, en ocasiones, de dominarlos o de identificar cuál de ellos es el deseo verdadero, la visión negativa sumaria de la libertad, la definición hobbesiana, es insostenible. Se llega, pues, de esta forma, a la tercera parte de la conclusión, ya manifestada al inicio de la ponencia con la intención de que nos sirviera de guía.

Y ahora, cito textualmente, lo que puede ser una conclusión completa, por parte del propio autor:

La libertad no puede ser la mera ausencia de obstáculos externos, porque también hay barreras internas. Y tampoco es posible limitar estas últimas a las que el sujeto identifica como tales, lo cual lo erigiría en el árbitro definitivo; en efecto, el sujeto puede estar profundamente equivocado con respecto a sus objetivos y a lo que quiere repudiar. Y de ser así, es menos capaz de libertad en el sentido significativo de la palabra. Por lo tanto, no podemos sostener la incorregibilidad de los juicios del sujeto acerca de su libertad o excluir la posibilidad de que otros sepan más que él al respecto, como dijimos antes. Al mismo tiempo, nos vemos en la obligación de desechar la idea de que la libertad es un puro concepto de oportunidad.

Pues la libertad supone ahora, además de un camino libre de obstáculos externos, la capacidad de reconocer adecuadamente mis objetivos importantes y de superar o al menos neutralizar mis impedimentos motivacionales. Pero es evidente que la primera condición (y yo sostendría que también la segunda) me exige haberme convertido en algo, haber alcanzado cierto estado de percepción y comprensión de mí mismo. Debo ejercer una verdadera autocomprensión para ser real o plenamente libre. Ya no puedo entender la libertad como un mero concepto de oportunidad.

En las tres formulaciones del problema: la oposición entre concepto de oportunidad y concepto de ejercicio, la cuestión de si la libertad exige discriminar entre motivaciones y la cuestión de si admite la posibilidad de que otro sepa más que el propio sujeto, la concepción negativa extrema se demuestra errónea. La idea de sostener una Línea Maginot de defensa de este concepto hobbesiano es descaminada no sólo porque supone abandonar parte del terreno más estimulante del liberalismo, interesado en la autorrealización individual, sino también porque la línea resulta ser insostenible. El primer paso de una definición hobbesiana a una noción positiva, a una visión de la libertad como la aptitud de cumplir mis objetivos –una libertad tanto más grande cuando más significativos son estos-, no puede dejar de darse. [5]

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[1] Pag. 260 del texto que nos ocupa.

[2] Pag. 263-264.

[3] Pag. 268.

[4] Pag. 276.

[5] Pag. 280-281.