Un esquema para trabajar

Un preámbulo.

Vivimos en un Estado Constitucional. La Constitución Española de 1978 establece los derechos básicos y las reglas de funcionamiento esenciales del sistema político y las directrices sociales de nuestra comunidad política.

Sobre ese documento legal y la práctica política que genera, podemos preguntarnos si es metafísicamente neutro o no lo es. Es decir ¿es nuestro sistema político metafísicamente neutro?

La pregunta es importante porque dependiendo de la respuesta, las políticas y la legislación que se considere legítima, podría variar. Esto ha hecho que una autora relevante como Marta Nussbaum haya defendido, frente a autores liberales como Berlin o J. Raz, el “liberalismo político” de Rawls y Larmore. Aquí, “liberalismo político” sería el correlato de “Estado neutral”; mientras que “liberalismo perfeccionista” los ería de Estado parcial a favor de ciertos valores liberales. Nussbaum argumenta que el liberalismo ha de mantener una posición neutral entre doctrinas metafísicas (cosmovisiones religiosas, filosóficas, etc.). Esto eludiría el “perfeccionismo”, esto es, la subordinación de la política a valores específicamente liberales (como la autonomía o el pluralismo) en tanto que considerados más justificados que cualesquiera otros y tomados como los únicos que legítimamente pueden cimentar una sociedad democrática.

Esa forma de liberalismo perfeccionista ha de evitarse porque excluiría, por así decir, a todos los no-liberales; y podrían justificar imposiciones políticas a todos, en nombre de unos valores que quizá no todos compartan.

La cuestión filosófica.

Por tanto el dilema es algo así: o un liberalismo político, base de una política metafísicamente neutral, es posible, o debemos estar dispuestos a defender alguna forma de perfeccionismo, lo que incluye la imposición de restricciones políticas en nombre de valores no compartidos por todos los sujetos. Esto expresa la relevancia de la cuestión de si nuestro sistema político es, o puede ser, metafísicamente neutro. 

Ahora bien, para responder a esa pregunta es necesario aclarar:

Qué implicaría la neutralidad metafísica del Estado. Para esta aclaración una analogía posible es la del juez neutral. ¿Cómo ha de ser un juez para poder decir que es neutral? Pero esto es discutible. El juez tiene un marco de referencia (unas reglas del juego que aplicar), pero el Estado no las tiene, sino que es la institución que las establece (al menos las de rango menor a la constitución).

Esto nos lleva a la siguiente cuestión: en qué nivel se situaría la neutralidad del Estado, y qué problemas tiene en ese nivel.

Antes de analizar si en ese nivel es posible ser neutral, como lo puede ser un juez, convendría aclarar algunos conceptos que emplean los autores que creen que es posible un liberalismo político:

            La diferencia entre consenso y modus vivendi. Se supone que un liberalismo político se basa en un consenso, no supone un mero modus vivendi. Esto conecta con la idea de que una sociedad liberal es, de algún modo, una comunidad. Sus miembros no solo viven unos al lado de otros, sino que comparten un mundo de  significados comunes.

            Cómo se caracteriza la autonomía política. Se supone que un liberalismo político respeta la autonomía de los ciudadanos (por eso evita el perfeccionismo), pero eso no puede implicar un compromiso con el valor de la autonomía como valor moral, o elemento necesariamente valioso en la vida de la gente. Ese tipo de compromisos precisamente introducirían doctrinas metafísicas. Entonces ¿qué respeta exactamente una política que respeta la autonomía de la gente?

            Cómo caracterizar a las doctrinas razonables, ya que es obvio que la neutralidad no significa indefensión de la sociedad. Hay doctrinas o actitudes que no podrían tolerarse. ¿Cuáles son y por qué?

Una vez aclarado qué es y qué implica un Estado neutral, y los conceptos anteriores, creo que podemos valorar la tesis de Rawls-Nussbuam. Ellos defienden que un Estado liberal (1) respeta la autonomía, (2) se basa en un consenso y (3) es neutral entre las visiones metafísicas de los ciudadanos razonables.

Esta tesis puede criticarse de dos formas:

Bien mostrando que implica algún error lógico o epistémico: hay algo circular, o alguna premisa inexplicada, o algo incoherente. Tratándose de política, no es exigible un nivel de precisión o coherencia análogo al de una teoría matemática; y en consecuencia, la crítica tampoco necesita mostrar de modo irrefutable los fallos lógicos. Basta con que tengamos podamos mostrar que el argumento tiene debilidades o paradojas, u oscuridades tales que no logra convencernos del todo.

 Bien mostrando que es impracticable. Y esto puede ser por varias razones, que a su vez se pueden clasificar en dos tipos:

Hechos recalcitrantes. La vida política y social nos pone ante realidades que no encajan en este esquema de neutralidad estatal. Y ante estos hechos la sociedad ha de arbitrar medidas contingentes no acordes con el esquema consenso-autonomía-neutralidad. Por ejemplo, una comunidad podría quedar excluida del consenso social, pero aún así ser tolerada con ciertos límites (como el caso de comunidades indígenas en América). Hay muchas razones de este tipo: relacionadas con las diferencias/progreso moral; relacionadas con las relaciones internacionales; con el uso de la fuerza; etc.

Error conceptual. El esquema podría ser impracticable porque se basa en conceptos erróneos. Si en la aclaración inicial hemos llegado a la conclusión de que la autonomía política es x, pero se puede demostrar que el esquema se basa en un concepto de autonomía que es y, entonces el esquema se basa en un error. Dicho de otra forma, quizá se está describiendo como neutralidad lo que es otra cosa. Aquí juega un papel fundamental lo que hayamos descubierto que implica la neutralidad del Estado. Quizá esa neutralidad implica necesariamente asumir visiones sobre el ser humano, la sociedad, la felicidad, que no pueden ponerse en cuestión. Y entonces la neutralidad no sería tal. Lo que se presenta como neutralidad siempre contiene una opción metafísica.

Hay dos conclusiones posibles:

Si el liberalismo político y la neutralidad de un Estado liberal son posibles (Nussbuam tiene razón), habría que explicar cómo y con qué límites –y quizá ahí matizar algo la posición de Nussbaum, como ella misma hace con la Rawls.

Si el liberalismo político y la neutralidad de un Estado liberal no son posibles, habría que explicar por qué y qué alternativas quedan. Podemos quedarnos con esta conclusión negativa, lo que implicaría conceder tácitamente que el liberalismo perfeccionista es la única forma del liberalismo política posible. O bien intentar una conclusión intermedia: aceptar que las críticas de Nussbaum al liberalismo perfeccionista son irrefutables, y, ante la imposibilidad de un liberalismo político, proponer una “tercera vía”. Esto tendría que tomar la forma de algo basado en el liberalismo político pero reconociendo compromisos axiológicos necesarios –que podrían ser perfeccionistas en algún nivel, o bien pretender no ser perfeccionistas (porque son de tal tipo que no implican la obligación para todos de adoptar un modelo de vida determinado, sino que son valores “en otro nivel”, que simplemente han de ser supuestos en todo caso). O bien basado en el liberalismo perfeccionista, pero limitando las ambiciones perfeccionistas, por ejemplo con excepciones o cautelas que podríamos llamar políticas.

Lo que me imagino es, o bien defendemos el liberalismo político pero hay que reconocer que no es tan neutral; o bien defendemos el perfeccionismo liberal, pero con límites éticos (es decir, limitaciones irracionales desde un punto de vista, pero que respetaríamos para no causar daño innecesario, o en consideración a los fines prácticos de las personas y la propia sociedad).

Hay que observar que alguna versión de la conclusión negativa, podría casi coincidir con alguna versión matizada de la conclusión positiva.  Esto es un problema sólo ahora; si hacemos un análisis completo  la duda debe quedar despejada.

Finalmente podríamos aplicar la conclusión a nuestro sistema político. 

J. Rawls: "Igualdad de la libertad".

En este Capítulo IV de Teoría de la justicia John Rawls se embarca en la tarea de elaborar y definir, bajo el marco de su teoría de la justicia, conceptos tan fundamentales como el de libertad y tolerancia. Para ello comenzará resumiendo y ejemplificando algunos de los puntos tratados hasta ahora en el libro. A su vez irá introduciendo y relacionando lo ya explicado con los temas a tratar en este capítulo.

Comienza por lo tanto definiendo la secuencia de las cuatro etapas. Para ello definirá en un principio los tres principios de justicia fundamentales para tal tarea:
          - Sobre la justicia de la legislación y de las políticas sociales.
          - Jerarquizar procedimientos para que una opinión sea promulgada ley.
       - El proceso político como justicia social imperfecta. Determinación de los límites del deber y la obligación política.

Estos tres principios se van consolidando, materializando, en cuatro etapas que, aunque Rawls no llega a enumerarlas de forma definida, se dejan entrever a la luz de dichos principios y el desarrollo explicativo del apartado del capítulo que nos ocupa. De este modo, una vez pasada la primera etapa de la posición original donde decidiremos los principios de justicia, el velo de ignorancia se irá levantando gradualmente en cada una de las próximas etapas. La siguiente etapa, una vez alcanzado los principios de justicia, será el congreso constituyente. Este congreso constituyente estará encargado de decidir acerca de las formas de justicia de las formas políticas y escoger una constitución. Por lo tanto, no hay información de los individuos en particular, sólo se conocen hechos generales relevantes acerca de su sociedad (pág 229). Se van diseñando los procedimientos conforme a la justicia aceptada en la posición original. Pero las leyes no sólo tendrán que satisfacer los principios de justicia, también los límites establecidos en la constitución (pág. 231).

Así pues, una vez definido este primer principio, el de igualdad de la libertad, se ha dado el primer paso que ha consistido en definir y desarrollar el congreso constituyente. El segundo principio interviene en la etapa legislativa. Este no es otro que la aplicación del principio de diferencia, consistente en la diferencia razonable de las opiniones. Gracias a él se prescriben políticas sociales y económicas. “La prioridad del primer principio de justicia frente al segundo se refleja en la prioridad del congreso constituyente frente a la etapa legislativa” (pág. 232).

Finalmente se busca la justicia como imparcialidad. Es la última etapa: la de aplicación de las reglas a casos particulares. No hay límite al conocimiento, éste caudal de información en las distintas etapas está determinado para aplicar los principios al tipo de problema de justicia pertinente. “Las leyes y los programas políticos son justos en la medida en que están dentro del ámbito consentido, […] Está indeterminación en la teoría de la justicia no es sí misma un defecto” (pág. 233).

Pasemos ahora al tema central del capítulo que nos ocupa: la libertad. Rawls será esquivo con la definición de la misma en un principio, pues rechaza dicotomías tradicionales como libertad positiva/libertad negativa o libertad de los antiguos/libertad de los modernos. Quiere pasar de puntillas por estos debates y realizar una definición más funcional y comprehensiva de la libertad. Para ello definirá la libertad por referencia a tres cosas:

           - Los agentes que son libres

           - Las restricciones o límites de los que están libres

           - Libertad de hacer o no hacer

“Esta o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no hacer) tal y cual cosa” (págs. 234-235).

Señalemos también la forma en la que Rawls define el esquema institucional de las libertades básicas con estas citas, a nuestro entender, muy aclaratorias: “La libertad consiste en una determinada estructura de instituciones, un sistema de reglas públicas que definen derechos y deberes” (pág. 235). “Las libertades ciudadanas tiene que ser idénticas para cada miembro de la sociedad. Algunas de las libertades equitativas pueden ser más extensas que otras. […] las diversas libertades podrían ampliarse o restringirse de acuerdo al modo como se afecten mutuamente” (pág. 236). “El ajuste del esquema total de la libertad depende únicamente de la definición y extensión de las libertades particulares” (pág. 236).

Concluimos así este apartado en el que Rawls se ha propuesto definir el concepto de libertad con la distinción (con resonancias a los debates clásicos sobre la libertad) libertad/valor de libertad. Siendo la libertad: aquello que está representada mediante el sistema completo de las libertades de la igualdad ciudadana. Y definiendo el valor de la libertad como: aquello que para las personas y los grupos depende de su capacidad para promover sus fines dentro del marco definido por el sistema (pág. 237).

En el siguiente apartado, "Igual libertad de conciencia", Rawls ejemplifica a través de esta libertad el funcionamiento y rendimiento de toda su teoría de la justicia y como se aplica al sistema de libertadas que acaba de proponer. Los principios de justicia son una protección segura de las libertades equitativas. Por ello, la libertad de conciencia está resuelta bajo la justicia como imparcialidad propuesta. Se convierte en un argumento a favor del principio de libertad equitativa. “Las partes tienen que escoger principios que aseguren la integridad de su libertad religiosa y moral. No saben cuáles son sus convicciones religiosas o morales, o cuál es el contenido específico de sus obligaciones morales o religiosas tal y como las interpretan” (pág. 239).

Rawls compara y contrapone su principio equitativo de la igualdad al principio utilitarista, mostrando las ventajas y bondades del primero respecto al segundo: “Si hacemos una interpretación realista del conocimiento general de que pueden disponer las partes, se verán forzadas a rechazar el principio utilitarista” (pág. 240). Para Rawls, el acuerdo inicial sobre el principio de igualdad de la libertad es definitivo: “Mayores beneficios económicos y sociales no son una razón suficiente para aceptar una libertad menor que la libertad equitativa” (pág 240).

Finalmente, se trata el problema de las generaciones futuras, el posible conflicto o paternalismo que puede haber entre la generación actual y las siguientes. Rawls lo ejemplifica en un comienzo con los problemas de las sectas, lo cual le servirá para ir introduciendo el siguiente apartado sobre la tolerancia. Como hemos tratado en clase, pareciera que Rawls propone un modo de operar que podemos conceptualizar bajo cuestiones de mínimos y máximos, donde estos últimos quedarían fuera de su marco explicativo y teórico que propone. En otras palabras, los conflictos entre generaciones se producen en las  cuestiones de máximos, no en las de mínimos que es donde se debe mover una teoría liberal de la justicia. Existe una responsabilidad, preocupación de las partes por la próxima generación. Pero gracias al principio de la libertad equitativa no hay un conflicto de intereses entre las generaciones.

Los últimos apartados a tratar versan sobre la tolerancia. En "La tolerancia y el interés común" Rawls propone que el Estado no puede favorecer ninguna religión en particular. Se rechaza la noción de un estado confesional. El Estado tiene que ser entendido como una asociación compuesta de ciudadanos iguales, por ello el Estado no puede ocuparse de doctrinas filosóficas y religiosas. “La libertad de conciencia ha de limitarse sólo cuando sea razonable esperar que el no hacerlo perjudicará al orden público […]. Esta expectativa deberá fundarse en pruebas y razonamientos aceptables para todos.” (pág 247).

Por último, Rawls resuelve un problema o cuestión que podría verse como una dificultad que cuestionaría todo lo dicho hasta ahora, se trata de "la tolerancia de los intolerantes". Esta dificultad se articula bajo dos preguntas que Rawls resuelve del siguiente modo:

       - ¿Tiene una secta intolerante algún derecho a quejarse, en caso de que no sea tolerada? Respuesta: no puede reconocerse ninguna interpretación particular de la verdad religiosa desde la posición original.
        - ¿Qué condiciones son aquellas bajo las cuales las sectas tolerantes tienen un derecho a no tolerar a aquellos que son intolerantes? Respuesta: Según se define la posición original, todos estarían de acuerdo acerca del derecho de autoconservación.


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Rawls, J. (1973): Teoría de la justicia, México, F.C.E.

          

          

Justicia como imparcialidad política, no metafísica. J. Rawls

En el texto, John Rawls propone una concepción de justicia como imparcialidad política. Tradicionalmente cuando se discute sobre justicia se apela a otros conceptos filosóficos metafísicamente cargados como verdad absoluta, identidad, naturaleza.

La tesis defendida en el texto consiste en afirmar que, en una democracia constitucional, la concepción pública de justicia debería ser independiente de doctrinas religiosas y filosóficas controvertidas.

Este punto  nos lleva a un debate tratado a lo largo de las sesiones del curso:

•   ¿Puede haber principios políticos metafísicamente neutros? ¿Es la postura de Rawls realmente metafísicamente neutra?

La respuesta que da Rawls desde este texto es que la justicia como imparcialidad está pensada como una concepción política de la justicia. Engloba una concepción moral elaborada para un tipo específico de sujetos (instituciones políticas, sociales y económicas). Se trata de un asunto práctico político y enmarcado en un estado democrático liberal. Además, esta concepción debe tener en cuenta la diversidad de doctrinas y la pluralidad de concepciones.

Rawls propone dos principios de justicia:

•      Cada persona tiene un derecho igual a un esquema de derechos y libertades básicas, similares para todos.  (Exigencias de Igualdad)

•      Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer ciertas condiciones. (Garantías institucionales)

La idea de que la sociedad es un sistema justo de cooperación entre personas libres e iguales es la que está de fondo en el planteamiento rawlsiano sobre la justicia como imparcialidad política, cuyas ideas básicas son:

•   Cooperación social: Está guiada por reglas y principios reconocidos y aceptados. La cooperación incluye términos que puede aceptar cada participante racionalmente. Idea de provecho racional o de bien.

    •        Persona: Conectada a un sistema justo de cooperación. Libre en virtud de sus poderes morales, que son dos: un sentido de justicia y una concepción de bien. Este es uno de los temas más discutidos en clase.

•      Posición original: Influencia de posturas contractualistas. Acuerdos de vida cotidiana. Un rasgo fundamental: el velo de la ignorancia. Un punto de vista no afectado por las contingencias del mundo.

Por otro lado, y en línea con el temario de las sesines, autoras como Nussbaum van a defender un liberalismo político similar al de John Rawls pero por razones, a su  juicio, distintas. Las razones de Nussbaum para defender este liberalismo son de carácter ético, ya que afirma que la tolerancia no es suficiente si se entiende como una idea de aceptar las ideas de los demás sin realmente creerlas verdaderas. No obstante, otro de los párrafos más discutidos en el texto es el siguiente:

    “Puede parecer que la aceptación pública de la justicia como imparcialidad no es más que prudente; que aquellos que afirmen esta concepción, lo hacen simplemente como un modus vivendi (…). La justicia como imparcialidad política es una concepción moral”.

Por lo tanto la cuestión se desplaza a si Nussbaum realmente añade algo nuevo cuando afirma que elige por razones éticas la postura de Rawls, ¿acaso Rawls no lo hace?

Raz sobre contrato hipotético

Leyendo otro libro (C. Morris, An Essay on the Modern State, Cambridge U.P., 1998), me he encontrado con una referencia a J. Raz. El autor (Chris Morris) discute la naturaleza del contrato social en las teorías de justificación del Estado. Estas teorías apelan generalmente a un contrato hipotético. El autor dice que un contrato hipotético no es un contrato en absoluto. En un contrato auténtico, la autoridad de la norma u obligación resultante deriva del consentimiento de las partes. Pero en un contrato hipotético la fuerza o autoridad no puede derivar del consentimiento, porque no hay ningún consentimiento real, sólo hipotético (por definición).
Y aquí viene la cita de Raz: Raz piensa que las teorías que apelan a un consentimiento hipotético (como las de Rawls, Larmore o Habermas) en realidad no discuten el consentimiento, sino el "acuerdo cognitivo". Es decir, la autoridad de las normas no deriva de la voluntad de las partes (de que las partes voluntariamente las aceptan en discusión con los demás y las sellan con una especie de apretón de manos hipotético), sino de la creencia (compartida) de que el Estado posee ciertas cualidades (es justo, bueno, útil, responsable, etc.). La idea de un contrato social sería solamente un mecanismo que facilita el descubrimiento de esas cualidades.
Esto coincide con la crítica que Cristina Lafont y otros hacen a Habermas. Le reprochan que no queda claro si es el consenso argumentativo el que dota de autoridad (verdad o validez) a sus conclusiones, o son ciertas cualidades de las normas (el satisfacer los intereses de todos) lo que hace que podamos llegar a un acuerdo racional sobre ellas. Si es lo primero, parece que cualquier cosa puede ser válida siempre que sea producto del acuerdo. Si comenzamos a matizar ese tipo de decisionismo introduciendo condiciones ideales para el acuerdo, es porque somos conscientes de que no cualquier acuerdo vale. Y eso implica que tenemos una idea de qué normas serían en realidad las más justas, buenas, útiles, etc.
Estas reflexiones van en la línea siguiente: los intentos de justificar el Estado parece que no pueden escapar de un compromiso epistémico. Y si esto es así, ¿no basta ese compromiso, la convicción de que algo es justo, para considerarlo justificado, sin necesidad de apelar al acuerdo?
Y esto nos devuelve a una discusión digamos sustantiva sobre los valores.

Charles Taylor: ¿Cuál es el problema de la libertad negativa?

[Trabajo expuesto en clase]

Este trabajo de Charles Taylor pretende mostrar las limitaciones de la libertad negativa. Parece que para un buen entendimiento de este capítulo, es necesario un estudio del artículo de Isaiah Berlin, titulado “Dos conceptos de libertad”. Durante este capítulo, Taylor plantea distintas cuestiones, mediante las que entra en diálogo con la postura de la libertad negativa. Además, creo que conviene tener en cuenta que en el desarrollo de este capítulo hace alusión a un concepto que parece ser suyo propio, el concepto de evaluación fuerte, que desarrolla para mostrar algunos de los problemas de la libertad negativa. Me parece conveniente exponer primeramente su conclusión, para así poder analizar más fácilmente desde esta óptica el desarrollo del texto.

Su conclusión se puede estudiar en tres partes: (1) su entendimiento de “libertad” tiene sentido en un marco de objetivos más o menos significativos; la realización o falta de libertad está ligada a la realización o frustración de dichos objetivos. (2) Estos objetivos pueden, además, frustrarse por los deseos, sobre todo, cuando estos están basados en una apreciación errónea o los vivimos como impedimentos. Estos serían los obstáculos internos. Y (3), por tanto, la libertad del hombre puede ser obstaculizada por motivos externos e internos, en contra de Hobbes y la teoría de la libertad negativa.

Desde este prisma analicemos ahora el cuerpo del texto.

Taylor comienza haciendo alusión al artículo de Berlin, como hemos dicho antes. Lo hace con la intención de introducir dos definiciones de libertad: la de libertad positiva y la definición de libertad negativa. Las teorías que “quieren definir la libertad exclusivamente en términos de la independencia del individuo con respecto a la interferencia de los otros”, serían las teorías que se relacionan con la libertad negativa; y las teorías que “creen que la libertad consiste, al menos en parte, en el control colectivo de la vida en común”, serían las teorías que se relacionan con la libertad positiva.  Taylor parece defender que aquellos que critican la concepción positiva de la libertad, suelen tener en mente el comunismo oficial, según el cual sería lícito la destrucción de las libertades burguesas y la coacción, a favor de instaurar una sociedad sin clases, que garantice la libertad de los hombres. Para Taylor, esto es una caricatura absurda y una crítica muy tosca. Para argumentar esto pone el ejemplo de la antigua tradición republicana y de pensadores como Tocqueville y John Stuart Mill, que se sitúan dentro de la concepción positiva de la libertad.

Expone que también hay versiones caricaturescas de la libertad negativa, por ejemplo la del pensador Hobbes, que concibe la libertad como la mera ausencia de obstáculos externos materiales. Y es en este momento, cuando Taylor comienza su análisis de la libertad negativa. Recurre de nuevo a Isaiah Berlin; cito textualmente:

Isaiah Berlin señala que las teorías negativas se preocupan por el ámbito dentro del cual el sujeto debería moverse sin interferencias, mientras que las doctrinas positivas se interesan en la identidad de los individuos o las instancias que ejercen el control. Me gustaría plantear esa misma observación de una manera ligeramente diferente. Las doctrinas de la libertad positiva se interesan en una visión de la libertad que implica en esencia el ejercicio del control sobre la propia vida. Según esa visión, uno sólo es libre en la medida en que se ha autodeterminado efectivamente y ha dado forma a su vida. En este caso, el concepto de libertad es un concepto de ejercicio. En contraste, las teorías negativas pueden apoyarse simplemente en un concepto de oportunidad, en el cual el hecho de ser libre tiene que ver con lo que podemos hacer, la posibilidad que se nos abre para hacer algo; poco importa que hagamos uso o no de ella…Sin embargo, es preciso decir que las teorías negativas pueden apoyarse en un concepto de oportunidad, pero no se trata de una necesidad ineludible… debemos tener en cuenta las que incorporan una idea de autorrealización. [1]

Creo poder ver aquí hacia dónde se inclina Taylor. Parece presentar la libertad positiva de forma distinta a Berlin y, además, comienza viendo las limitaciones de la libertad negativa. Empieza a analizar las concepciones que incorporan la idea de autorrealización; aquellas que incorporan esta idea, no pueden apoyarse sólo en la idea de oportunidad, sino que podríamos, incluso, decir que si alguien no se ha realizado en absoluto, no es realmente libre. Se plantea, pues, una paradoja: para un mínimo de autorrealización hace falta un mínimo de ejercicio. De modo que, en el caso de la libertad de autorrealización, para tener la oportunidad de ser libre, debo ejercer ya la libertad. Sin embargo, existe una diferencia esencial: si las teorías negativas pueden fundarse en un concepto de oportunidad o de ejercicio, las teorías positivas están esencialmente fundadas en un concepto de ejercicio.

Dejando de lado esta paradoja y la percepción del autor acerca de que parece ser de sentido común la posición a favor de la libertad negativa, pasamos a lo esencial del texto, con la intención de no alargar en exceso la ponencia. Volvamos al concepto de autorrealización y a la aceptación de una idea de ejercicio en la concepción negativa de la libertad. Dice Taylor:

Una vez que adoptamos una concepción en términos de autorrealización, e incluso cualquier concepto de la libertad como ejercicio, el hecho de poder hacer lo que queramos ya no es aceptable como condición suficiente para ser libres… el objeto de nuestra discusión aquí es indicar que para un concepto de la libertad como ejercicio, el hecho de ser libre no puede reducirse a la cuestión de hacer lo que uno quiere de una manera no problemática. También es preciso que lo que uno quiere no vaya en desmedro de sus objetivos fundamentales o su autorrealización… el sujeto mismo no puede ser la autoridad final. [2]

En este momento, Taylor ya comienza con su estrategia de pregunta-respuesta, para simular un debate-diálogo con la concepción de la libertad negativa. En la cita textual anterior, Taylor parece dejar la puerta abierta a una concepción totalitaria de gobierno. Prevé lo que podrían contestar los teóricos de la libertad negativa: dado que el sujeto no es la autoridad final, podría quedar justificada la entrada de un régimen que supusiera dicha autoridad final y que podría ser totalitario. Taylor dice que no, dado que no hay por qué suponer que otro esté en mejores condiciones que yo mismo para decirme qué es lo que debo o no debo hacer. Otra alternativa al totalitarismo, podría ser la sociedad liberal actual, que valora la autorrealización y admite que dicha autorrealización pueda fracasar por razones internas, y que, además cree que, por principio, la autoridad social no es capaz de proporcionar  ninguna orientación válida, debido a la diversidad y la originalidad humanas, y que el intento de imponerlas destruiría otras condiciones necesarias de la libertad.

Taylor sigue en diálogo con la concepción de libertad negativa y reconoce que es cierto que las teorías totalitarias de la libertad positiva se basan en una concepción que implica distinguir entre motivaciones. En este momento, el autor imagina un paso de la concepción negativa a la positiva en dos fases: (1) nos traslada de una noción de la libertad, según la cual uno hace lo que quiere, a otra que discierne motivaciones y asimila la libertad al hecho de hacer lo que realmente queremos; y (2) por último, se introduce alguna doctrina con la pretensión de mostrar que, al margen de una sociedad con determinada forma canónica, no podemos hacer lo que realmente queremos o ser fieles a nuestra voluntad. Parece tentador quedarse en el primer paso. Pues Taylor defiende que esa postura es errónea: “no podemos defender una visión de la libertad que no implique al menos alguna distinción cualitativa en materia de motivos, es decir, que no imponga algunas restricciones a la motivación entre las condiciones necesarias de la libertad y, por lo tanto, pueda excluir por principio la posibilidad de que alguien se adelante al sujeto”. Es en este momento cuando Taylor expone los ejemplos del semáforo y la libertad religiosa, para hacer ver que hay restricciones triviales y otras significativas. De forma que, contra Hobbes, Taylor deduce que la libertad tendría que ser no sólo la ausencia llana y lisa de obstáculos externos, sino la ausencia de obstáculos externos a acciones significativas, que son las verdaderamente importantes para el hombre.

A estas alturas de la ponencia, me gustaría hacer ver cómo Taylor va paulatinamente caminando hacia una argumentación en contra de la libertad negativa. Nos encontramos, si recordamos su conclusión, en una primera parte de su defensa: la libertad no es sólo ausencia de obstáculos externos, sino ausencia de obstáculos externos a acciones significativas, de acuerdo, dirá ahora, a objetivos:

Aún la aplicación de nuestra noción negativa de la libertad exige entonces un marco conceptual con respecto a los actos significativos, de acuerdo con el cual algunas restricciones se consideran sin relevancia alguna para la libertad y otras se juzgan de mayor o menos importancia… La libertad es importante para nosotros porque somos seres con objetivos. En consecuencia, deben establecerse distinciones en la significación de diferentes tipos de libertad, basadas en la distanciación de la significación de diferentes objetivos. [3]

A la hora de priorizar objetivos, Taylor vuelve a recurrir a su concepto “evaluación fuerte”, esto es el hecho de que, como sujetos humanos, somos sujetos de no sólo tenemos deseos, sino deseos de deseos. Los deseos se ordenan según distinciones cualitativas. Taylor se plantea: “¿No está la libertad en juego cuando sentimos que un objetivo menos significativo nos arrastra a dejar a un lado una meta de mayor significación? ¿O cuando nos mueve a actuar un motivo que consideramos malo o despreciable?” Tras exponer varios ejemplos, Taylor deduce que hay obstáculos de la libertad que son internos y que no se puede deducir que se es libre porque no existan obstáculos externos. Es más, el hecho de hacer lo que quiero, en el sentido de seguir mis deseos más fuertes, no me garantiza mi libertad, se trata incluso de una negación de la libertad. Y ahora pregunto yo: ¿No hemos oído hablar nunca de la esclavitud de los deseos, o de la esclavitud de las pasiones? ¿No es a eso acaso a lo que se refiere aquí Taylor? En cualquier caso, hemos llegado a la tesis fundamental de Taylor, pero tan sólo a la primera parte de su conclusión.

El autor sigue en diálogo e imagina que la postura de la libertad negativa acepta esta conclusión primera y los teóricos de la libertad negativa le preguntan: ¿no se puede, entonces, mantener la tesis de que la libertad consiste en la capacidad de hacer lo que queremos, es decir, nuestro deseo, no entendido como el más fuerte, sino como el nuestro verdadero? El sujeto seguiría siendo el árbitro final de su condición de individuo libre o no libre. La libertad entonces sería la ausencia de obstáculos internos o externos a lo que verdaderamente quiero. Taylor les responde que no. Aceptar eso sería como aceptar que el sujeto nunca puede equivocarse acerca de lo que realmente quiere. Tendría que defenderse que nuestros sentimientos son datos brutos acerca de nosotros, tales como el dolor, que si siento que me duele hay dolor y si no lo siento no hay dolor. Sin embargo, Taylor mantiene que muchos de nuestros sentimientos y deseos no son datos en bruto. Por tanto, esta idea no funcionaría. Taylor pone varios ejemplos para defender esto (pp. 274-275).

Sigue en diálogo imaginario y se plantea: “¿cómo podemos sentir que un deseo atribuido de importancia no es verdaderamente nuestro?” Pone ejemplos de placeres o deseos que al perderse, aunque fueran considerados importantes, no se pierde ningún bien. En este sentido es posible concluir que existen deseos atribuidores de importancia que son erróneos, pues no nos aportan nada esencial en nuestra vida y el perderlos no supondría perder nada importante. Si fueran sólo deseos en bruto, no podríamos decir esto. Por tanto, en este momento se llega a la segunda parte de la conclusión. Cito textualmente a Taylor:

Así, podemos vivir algunos deseos como impedimentos porque podemos sentir que no nos pertenecen. Y podemos sentir que no nos pertenecen porque constatamos que suponen una apreciación muy errónea de nuestra situación y las cosas importantes para nosotros. [4]

Hasta aquí la utilización de Taylor de su concepto “evaluación fuerte”. Demostrado, pues, que existen deseos internos que pueden impedirnos ser libres realmente y demostrada, además, la dificultad, en ocasiones, de dominarlos o de identificar cuál de ellos es el deseo verdadero, la visión negativa sumaria de la libertad, la definición hobbesiana, es insostenible. Se llega, pues, de esta forma, a la tercera parte de la conclusión, ya manifestada al inicio de la ponencia con la intención de que nos sirviera de guía.

Y ahora, cito textualmente, lo que puede ser una conclusión completa, por parte del propio autor:

La libertad no puede ser la mera ausencia de obstáculos externos, porque también hay barreras internas. Y tampoco es posible limitar estas últimas a las que el sujeto identifica como tales, lo cual lo erigiría en el árbitro definitivo; en efecto, el sujeto puede estar profundamente equivocado con respecto a sus objetivos y a lo que quiere repudiar. Y de ser así, es menos capaz de libertad en el sentido significativo de la palabra. Por lo tanto, no podemos sostener la incorregibilidad de los juicios del sujeto acerca de su libertad o excluir la posibilidad de que otros sepan más que él al respecto, como dijimos antes. Al mismo tiempo, nos vemos en la obligación de desechar la idea de que la libertad es un puro concepto de oportunidad.

Pues la libertad supone ahora, además de un camino libre de obstáculos externos, la capacidad de reconocer adecuadamente mis objetivos importantes y de superar o al menos neutralizar mis impedimentos motivacionales. Pero es evidente que la primera condición (y yo sostendría que también la segunda) me exige haberme convertido en algo, haber alcanzado cierto estado de percepción y comprensión de mí mismo. Debo ejercer una verdadera autocomprensión para ser real o plenamente libre. Ya no puedo entender la libertad como un mero concepto de oportunidad.

En las tres formulaciones del problema: la oposición entre concepto de oportunidad y concepto de ejercicio, la cuestión de si la libertad exige discriminar entre motivaciones y la cuestión de si admite la posibilidad de que otro sepa más que el propio sujeto, la concepción negativa extrema se demuestra errónea. La idea de sostener una Línea Maginot de defensa de este concepto hobbesiano es descaminada no sólo porque supone abandonar parte del terreno más estimulante del liberalismo, interesado en la autorrealización individual, sino también porque la línea resulta ser insostenible. El primer paso de una definición hobbesiana a una noción positiva, a una visión de la libertad como la aptitud de cumplir mis objetivos –una libertad tanto más grande cuando más significativos son estos-, no puede dejar de darse. [5]

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[1] Pag. 260 del texto que nos ocupa.

[2] Pag. 263-264.

[3] Pag. 268.

[4] Pag. 276.

[5] Pag. 280-281.

Isaiah Berlin: “Dos conceptos de libertad”

La comparación que hace Nussbaum entre el liberalismo perfeccionista y el político parte del concepto de pluralismo de Berlin. Éste desarrolla su idea a partir del análisis de dos conceptos de libertad, tras lo que concluye que el pluralismo es la opción más verdadera. 

Los dos conceptos de libertad que trata Berlin en el texto son la libertad negativa y la positiva:

Libertad negativa: “es el que está implicado en la respuesta que contesta a la pregunta ‘cuál es el ámbito en que al sujeto –una persona o un grupo de personas– se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas’”.

Libertad positiva: “es el que está implicado en la respuesta que contesta a la pregunta de ‘qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra’”.

A partir de estos dos conceptos, Berlin analiza los fundamentos en los que se apoyan estas posturas, el modo en que han sido comprendidos o los peligros que encierran.

Tras la lectura del texto, surgen distintas preguntas sobre las que se podría reflexionar (que se pueden comentar en clase o servir como guía en la lectura del artículo):

·         ¿Cómo puede establecerse la frontera entre la vida privada y la autoridad pública, si se cree que hay que establecerse una?

·         ¿Hasta qué punto tiene un mayor valor la libertad frente a otros valores –igualdad, honradez, justicia…–?, ¿habría algún criterio que permitiese decidir en una situación en la que estos valores entraran en conflicto?

·         ¿Cómo acercarse a una sociedad en la que cada uno se ponga su propia ley (Kant) sin permitir la coacción?, ¿dónde estaría la frontera entre educación y coacción/obligación?, ¿qué decir del anarquismo?

·         Comte: ¿Por qué debe ser tolerada una conducta que no está autorizada por los expertos adecuados? ¿Podría establecerse una especie de comité de expertos o, siguiendo a Kant, no podría haber expertos en el ámbito de la moral?

·         “Si consiento que me opriman (…), ¿estoy menos oprimido?

·         …

En definitiva, lo que se debate es qué es lo que haría libre a una sociedad, o cuál es el mejor método que permita la mayor libertad posible.