El problema de la fundamentación en el liberalismo político.

Dos conceptos claves que diferencian, según Nussbaum, al liberalismo perfeccionista y al liberalismo político son: la autonomía, defendida como como fundamento del primero, y el respeto, base del segundo. A lo largo de los textos desarrollados por mis compañeros hemos encontrado que las pretensiones de ambas posturas llegan a topar con ciertos problemas o limitaciones de difícil solución. La propia Nussbaum en el desarrollo de Perfectionist Liberalism and Political Liberalism juega oponiendo los límites y dificultades de una postura frente a la otra. Pese a ello, en el artículo, Nussbaum parece llegar a la conclusión de que una serie de factores como el respeto por la igualdad y los principios políticos de otras formas de vida, así como la estabilidad política, son un punto a favor innegable de por qué debemos preferir el liberalismo político: “To my mind, political liberalism's account of the common ground is superior, because it incorporates mucho more substantive a oganizing ethical notions, such as that of equal respect and the political principles that flow from that. […] If political liberalism is superior to perfectionist liberalism on ethical grounds, as I have argued, and if it does better even on the issue of stability we can have no reason not to prefer it overall.”[1]

1. La libertad ya no se fundamenta metafísicamente.

Parece claro que ninguno de los dos conceptos, respeto y autonomía, entran dentro de lo que comúnmente se ha denominado “la libertad de los antiguos”. Es muy cierto que el concepto libertad, dentro de las discusiones y debates ético-políticos, ha terminado por imponerse desde una óptica unívoca: la “libertad de los modernos”. La libertad, entendida de este modo, parece una condición necesaria para articular las reglas de juego de las sociedades modernas, una vez superada la fundamentación metafísica del antiguo régimen. No obstante no debemos perder de vista que los términos están siempre cargados de connotaciones, en la dupla “antiguo vs. moderno” esto resulta evidente, se esconden ciertos significados secundarios que debemos analizar. Esta oposición de ambas libertades, y la consecuente igualación de dicha oposición a otra paralela entre antiguo régimen y nuevo régimen, es problemática cuanto menos. Es cierto que desde el campo académico de la ética y la filosofía política se ha llegado a un consenso tácito sobre el problema de la libertad, pero –más allá de esta esfera particular del pensamiento– la defensa de posturas disonantes siguen presentes; en este sentido merece la pena recordar una cita del célebre cineasta ruso Andréi Tarkovsky: “Todo el mundo y todas las cosas están vinculadas a determinados lazos. Si se pudiera ver a un solo hombre bajo las condiciones de la libertada absoluta, sería algo así como un pez de las profundidades marinas colocado en un lugar sin agua. Una idea extraña… ¡pero si hasta el genial Rublev trabajaba en el marco de las disposiciones canónicas! […] Lo trágico es que no sabemos ser realmente libres: exigimos una libertad que va en detrimento de los demás y no estamos dispuestos a prescindir de algo nuestro en bien de los demás, viendo en ello una disminución de nuestros derechos y libertades personales. A todos nosotros nos caracteriza hoy un egoísmo francamente increíble. Pero ahí no está la libertad. Libertad significa aprender por fin a no exigir nada de la vida o de los demás hombres, sino sólo de nosotros. Libertad: sacrificio hecho en nombre del amor.”[2]

Pretendo defender que Rawls es el primero en percatarse de estas dificultades y prefiere pasar de puntillas por el debate sobre una definición esencial sobre la libertad. Siendo así, Rawls, en Teoría de la Justicia, prefiere definir la libertad en términos funcionales (que nos recuerdan mucho a una suerte de conjunción de ambos tipos de libertades de otro eje de clasificación, la positiva y la negativa): “Esta o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no hacer) tal y cual cosa” [3]. Lo que nos interesa para las cuestiones tratadas en el presente blog es qué relación tiene esta solución del problema de la libertad en conjunción con el concepto de autonomía, que Nussbaum ve central en la yuxtaposición liberalismo político vs. liberalismo perfeccionista.

Resulta curioso como ambas posturas, netamente modernas, guardan pese a todo características de un cierto posicionamiento clásico. Por un lado el perfeccionismo nos remite inevitablemente a éticas de la virtud, la autonomía, por contra, a éticas del deber. Ambas perspectivas intentan sobrepasar estas dificultades a través del pluralismo, especialmente en el caso del liberalismo perfeccionista, o mediante el contrapeso que los derechos suponen a los deberes, matiz, este último, que afecta más al liberalismo político. Resulta imprescindible señalar en este momento el “principio del daño” de Mills, a través de dicho principio se encuentra en gran medida las justificaciones teóricas tanto del pluralismo y los derechos individuales que sirven de citado contrapeso (al perfeccionismo y al deber) de ambas posturas. Quizás se pueda poner en cuestión la defensa del deber como una característica fundamental de la autonomía, tanto en Rawls como en toda la tradición ilustrada parece ponerse más énfasis en el lado de los derechos. En mi opinión el deber resulta una característica esencial de la autonomía, sobre todo si nos retrotraemos a autores como Rousseau o Kant. Se propone, por lo tanto, un equilibrio delicado entre deber y derecho. Creo además que Nussbaum percibe esta característica más exigente de la autonomía (frente al respeto), que pese a las dificultades políticas que entraña se muestra superior a la hora de elaborar una fundamentación ética, hecho innegablemente beneficioso para la filósofa estadounidense. Por todo ello, hay dos cuestiones sobre el liberalismo político que preocupan seriamente a Nussbaum, estas son: el riesgo de caer en una fundamentación metafísica y la demostración de ser una postura que nos proporcione mayor estabilidad política, que el liberalismo perfeccionista, en su implantación práctica.

2. El pluralismo de las formas de vida vs. el pluralismo en la fundamentación política.

Nussbaum realiza en Perfectionist Liberalism and Political Liberalism un recorrido muy interesante sobre algunas de los lemas más comúnmente aceptados sobre el pluralismo, y que no son tan evidentes en un análisis más pormenorizado. Así trata por ejemplo el problema del pluralismo frente al monismo perfeccionista. Señala, muy acertadamente, como en ciertas religiones politeístas existen pluralidades, un amplio grupo de deidades, que no sólo conviven un una determinada religión sino que en muchas ocasiones entran en conflicto (sin que por ello corra peligro el carácter unitario de dicha religión). Yo pretendo ir un paso más allá y defender que incluso en los sistemas religiosos más férreos y monistas, como lo son las religiones monoteístas durante la época medieval, existen una pluralidad de formas de vidas. Me hago cargo de que este argumento es polémico, no negaré que existe un valor único, muy fuerte, que jerarquiza a los demás en estas estructuras de pensamiento medieval. Este valor puede definirse en la mayoría de ocasiones como el valor de la salvación espiritual (un intento de definición funcional que nos valga para todas las religiones monoteístas). Lo paradójico de este valor es que, por su condición espiritual y abstracta, se materializaba en toda una pluralidad de formas de vida, de maneras de alcanzar la salvación. Siendo así, convivían campesinos, señores feudales y el clero como formas de vidas muy diversas bajo el paraguas de un único valor absoluto. La salvación a la que llegaban monjes y cruzados, por vías completamente opuestas, nos indica ya una diversidad de valores secundarios, de ordenación de valores, que bajo un único “metavalor” (el de salvación) tenían una coexistencia real. ¿Qué sucede entonces con el paso del antiguo al nuevo régimen? Esta cuestión, aunque sólo sea en el terreno que nos ocupa, es demasiado amplia para tratar en el presente texto; no obstante señalaré un par de directrices para poder avanzar mi exposición. El cambio político que se produce con la caída del antiguo régimen es de una doble naturaleza: en primer lugar hay un cambio económico-social evidente (la aparición o consagración de una clase social como fuerza política innegable), cambio que fue acompañado de un cambio ideológico (la caída del monopolio ideológico y religioso que la Iglesia católica había ostentando durante la época medieval en Europa). Este cambio político que rechaza ciertos privilegios sociales de los que exclusivamente gozaba el monarca absoluto, en virtud de una fundamentación religiosa, empieza a poner en cuestión los fundamentos de las formas de vida, y no tanto las formas de vida como tales. Este cuestionamiento de la fundamentación metafísica de la autoridad política se desarrolla de manera paralela al declive de la salvación como “metavalor”, por decirlo en términos metafóricos: el pueblo empieza a darse cuenta de que el rey está desnudo.

Epistemológicamente el monismo valorativo resulta muy complicado de analizar cuando lo llevamos a cuestiones prácticas. Tomemos como referencia el valor de la vida, un valor que desde muchas posturas, que desde un gran número de doctrinas que deberíamos tomar como razonables, es defendido como un valor absoluto o casi absoluto. Estas dificultades prácticas son muy presentes en doctrinas religiosas, como también se ha indicado en este blog [4]. Imaginemos ahora un problema práctico, un problema de praxis médica, como el siguiente: una mujer está dando a luz, el parto se complica y un médico debe decidir a quien salvar, si a la mujer o al bebé. En ambos casos el valor de la vida está implícito, nadie desearía tener que sacrificar la vida de ninguno de los dos, es entonces cuando cuestiones o valores secundarios entran en juego (las responsabilidades y la dependencia que de la madre pueden tener otros hijos o personas, por un lado, o el valor de futuro, de potencialidad, que tiene el bebé por el otro). Sea cual sea la decisión, nos damos cuenta que un valor como la vida, puesto en un problema práctico, necesita de otros valores, de una pluralidad de posibilidades, para poder dirimir un dilema como el presentado. Los valores absolutos, como los “metavalores” anteriormente enunciados, no son tampoco suficientes para dar cuenta de todos los problemas a los que el ser humano puede enfrentarse. Son las instituciones humanas las que en muchas ocasiones determinan las prácticas y las dinámicas históricas a la hora de interpretar el uso de estos grandes valores que funcionan como contenedores y fundamentos de jerarquías valorativas. Que el liberalismo sea un caso más de esto es algo que desde su propia fundamentación ha intentado evitar a través de una defensa a ultranza del pluralismo axiológico.

3. ¿En virtud de qué compromiso axiológico somos capaces de denigrar una doctrina no razonable?

Considero que explicar estas cuestiones no está de más si se quiere entender el contexto y los motivos de la aparición de nuevas formas de justificación ideológica de las propias formas de vida. Las defensas y reformas que del antiguo régimen se plantean, en un momento crucial de la historia de la teoría política, ya no nacen al paraguas de principios teológicos (Hobbes y Rousseau). Lo que nos interesa para el texto de Nussbaum es: ¿Qué podemos aprender de dicho momento crucial para los problemas actuales a la hora de fundamentar un liberalismo político en las sociedades del presente? Yo defiendo que bastante. Con la desaparición de un “metavalor” o valor metafísico como la salvación aparece de nuevo el problema de la fundamentación, problema al que Nussbaum (por vías muy distintas) llega cuando analiza la teoría de Rawls. ¿Se puede ser realmente liberal desde ciertas concepciones monistas de la verdad? Parece evidente que no, ¿pero hasta qué punto estamos dispuestos a ceder en ciertas cuestiones como puedan ser la ciencia o la educación? ¿Vamos a permitir la enseñanza del creacionismo en las escuelas? ¿Vamos a permitir la defensa de la inferioridad de la mujer frente al hombre (con las consiguientes consecuencias que pueda acarrear, como la práctica de la ablación en ciertas culturas, etc.)? El problema de trazar unos límites nos devuelve de nuevo al problema de una fundamentación metafísica. ¿En virtud de qué privilegio mi postura es capaz de desechar otras por erróneas o no tolerables?

Rawls emplea aquí una pequeña artimaña que, a mi entender, no soluciona del todo esta cuestión. Rawls distingue doctrinas racionales de doctrinas razonables, siendo las primeras la defensa más fuerte de ciertas posturas científicas o filosóficas que no deben ser exclusivas, ni excluyentes, en un liberamismo. Introduce, por lo tanto, las doctrinas razonables que según el propio Rawls pueden ser por momentos doctrinas irracionales. Evidentemente Rawls pretende con esto esquivar cualquier tipo de perfeccionismo, intento que, por momentos, le resulta fallido a la propia Nussbaum. Aún así, existen todo un grupo de doctrinas no razonables a las que debemos oponernos, ¿pero según qué criterio somos capaces de denigrar a una doctrina por no razonable? Nussbaum señala como Rawls acepta las cargas, las responsabilidades, de los juicios dentro de las doctrinas comprensivas. Esto, según Nussbaum, le acerca al perfeccionismo porque, de algún modo, parece que Rawls se compromete con todo un conjunto de doctrinas que, bajo su teoría, son razonables.

4. ¿Es el acuerdo axiológicamente neutral?

Se ha señalado ya en entradas anteriores la dificultad que esto entraña [5]. Los problemas (ligüísticos, religiosos, culturales) que pueden acarrear estos posicionamientos, presos de un cierto etnocentrismo. Es fácil percibir como privilegiado el punto de vista de Rawls, o su marco teórico, respecto de las demás formas de vida que nos encontramos en las sociedades modernas occidentales. El consenso por solapamiento tiene su mayor dificultad en la justificación de sus fundamentos, y corre un riesgo severo de marginar las posiciones más periféricas. Desde luego no podemos negar que el intento de Rawls es el opuesto, encontrar un marco teórico donde las reglas de juego sean neutrales, justas, para todas las partes, con independencia de su posición o condicionamientos previos (velo de ignorancia). Pero el problema, como vengo señalando, es el de la justificación metafísica según la cual un cierto número de doctrinas quedarían fueras por ser doctrinas no razonables. Si Rawls aceptara cualquier doctrina como un interlocutor válido a la hora de definir los principios que deben regir las constituciones y sociedades correría el riesgo de aceptar doctrinas absolutas, doctrinas no comprensivas que atentarían contra el resto de individuos (doctrinas que no aceptarían si quiera el principio del daño de Mills). El problema de la fundamentación en cuestiones éticas transculturales no es un asunto que tampoco nos pille por sorpresa, Jacques Maritain recordaba «que en una de las reuniones de las Comisiones Nacionales para la UNESCO, donde se discutía sobre Derechos Humanos, alguien expresó su asombro de que ciertos expertos provenientes de ideologías violentamente contrarias, se hubieran puesto de acuerdo en una lista de derechos. Sí –decían–, estamos de acuerdo en los derechos con la condición de que no nos pregunten por qué. En el porqué es donde comienza la discusión». “¿Esa falta de acuerdo en el porqué implica que sea imposible fundamentar o justificar racionalmente los derechos humanos? Si así lo fuera, si éstos no nacen de exigencias reales de la dignidad, o si fuera imposible conocerlos racionalmente, hablar de Derechos Humanos sería como discutir sobre brujas y unicornios, según diría MacIntyre.” [6]

Como ya se ha señalado también en este blog, Nussbaum reconoce “un riesgo en el hecho de no tolerar el desacuerdo razonable y acabar por caer en un liberalismo perfeccionista en el que se espere una postura verdadera en dichos conflictos en lugar de aceptar las dos posturas como verdaderas. Para Nussbaum hay que respetar a los ciudadanos y ciudadanas y eso es algo ético, aceptar las posturas razonables de los demás sin esperar que haya una verdad más allá a la que aspirar.”[7] Según Larmore, las responsabilidades del juicio, el compromiso que asumimos con ciertas doctrinas razonables comprensivas pueden impedir el acuerdo. Por lo tanto otra postura posible a este dilema es la de no albergar fe en el acuerdo; postura que Nussbaum parece defender también desde su liberalismo ético: debemos exigir el respeto a las personas, no a las doctrinas.

5. ¿Hay solución al problema de la fundamentación? 

¿Qué solución podemos proponer a este problema de la fundamentación? ¿Hasta qué punto la toma de ciertos compromisos axiológicos no puede desvirtuar y acabar con la propia naturaleza del liberalismo político? ¿Es la solución de Nussbaum, cargar las tintas del liberalismo político hacia la ética y el respeto de los individuos sin perder nunca de vista la autonomía que los dota de dignidad, axiológicamente neutral? ¿Nos basta con defender la estabilidad política que ve Nussbaum en el liberalismo político como justificación suficiente frente al liberalismo perfeccionista? Considero innegable algunos argumentos a favor del liberalismo político y su estabilidad, no así la solución que se plantea al problema de la fundamentación y los compromisos axiológicos. ¿En qué sentido podemos decir que el respeto por las personas soluciona el conflicto entre doctrinas, o la necesidad de rechazar doctrinas no razonables? 

En ningún momento Rawls llega a defender la existencia de una única verdad en el marco teórico de su concepción de la justicia, o la imposibilidad de la convivencia de varias verdades distintas en el consenso. Podemos plantear estas dificultades, siguiendo la coordenadas desarrolladas hasta ahora, del siguiente modo: Rawls no defiende un modo de vida exclusivo, ni excluyente, pero eso no nos hace rechazar de pleno el planteamiento de un valor más abstracto, como pudiera ser la aceptación de unas reglas de juego neutrales a la hora de poder definir qué es una doctrina razonable. Bajo el valor abstracto de unas reglas de juego justas, las formas de vida de las doctrinas razonables entran en un consenso por solapamiento. El punto que Nussbaum defiende, la defensa ética del respeto y autonomía de los individuos, parece evidente que puede ser aceptado en todo momento desde el marco teórico que defiende Rawls; y en ningún momento nos soluciona por completo la principal dificultad que encontramos al liberalismo político rawlsiano: la justificación axiológica de un criterio para rechazar ciertas doctrinas como no razonables. Pese a esto último, es cierto que los compromisos con los juicios de las doctrinas razonables corren el riesgo de hacernos caer en un liberalismo perfeccionista; la solución a este problema que he intentado proponer es la jerarquización de valores bajo el valor abstracto, o “metavalor”, del marco teórico que Rawls construye. Las reglas de juego neutrales nunca deberán limitar las formas de vida, no pueden proponer un solapamiento que tienda a la convergencia, que por lo tanto corra el riesgo de convertirse en un mero contenedor de formas de vida razonables determinadas desde una postura privilegiada.

_________________________________________________

Bibliografía:

Martha C. Nussbaum, Perfectionist Liberalism and Politica Liberalism, Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public Affairs, 39, no. 1, 2011.

Martha C. Nussbaum, Una revisión de "Liberalismo Político" de Rawls, Revista Derecho del Estado nº32, enero-junio de 2014, pp. 5-33.

John Rawls, Teoría de la Justicia, México, F.C.E., 1973.

John Stuart Mill, Sobre la liberad, Alianza Editorial, Madrid, 2004.

Notas:

[1] Martha C. Nussbaum, Perfectionist Liberalism and Politica Liberalism, Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public Affairs, 39, no. 1, 2011. p. 45.

[2] Andrei Tarkovsky, Esculpir en el tiempo, Rialp, 2002. p. 180.

[3] John Rawls, Teoría de la Justicia, México, F.C.E., 1973. pp. 234-235

[4] Antonio Flores, Sobre la neutralidad metafísica de los principios políticos, Un apunte desde el caso español.

[5] Alba Garmendia Castaños, Cómo definir las doctrinas razonables.

[6] Pedro Pallares Yabur, La mujer que hizo posible la Declaración Universal de los Derechos Humanos, Istmo Nº 323.

[7] Lucía C.G., Modus Vivendi y Overlapping Consensus.

Crítica a las críticas a Nussbaum - Rawls.

En primer lugar voy a conectar unas cuantas ideas que ya se han expresado en el blog, porque contaremos con ellas, o mejor, con mi interpretación de las mismas, para después desarrollar unas escuetas pero esperanzadoras ideas sobre el liberalismo propuesto por Nussbaum – Rawls. Éstas se basan en que, de las posibles críticas a Nussbaum propuestas para su desarrollo, hay dos que son, a mi juicio, ilegítimas:

1. Hechos recalcitrantes. No se trata de que las personas que integran una sociedad sean metafísicamente neutrales: esto sí supondría eliminar la cultura. Se trata de que el estado, como mediador, no se posicione, como si de un velo de la ignorancia se tratara, en las cuestiones de búsqueda de una justicia en el conflicto que surge, por otro lado, naturalmente, entre las partes que con – viven. Sí, es posible: el principio de daño de Mill no está cargado metafísicamente.
   
   
2. Es más: de esto se deriva que no es necesario que las personas den su mejor juicio en la disputa hacia el consenso, sino que el estado ha de suscitar en estas personas el sentido común y explicarles que hay que convivir porque así lo han elegido. Por tanto tampoco podríamos criticar a Rawls por una especie de fe irrealista en que las partes vayan a ser racionales y cordiales. Por tanto, tampoco podríamos criticar la tesis Nussbaum - Rawls por un argumento circular, que sería partir del contractualismo para llegar a éste.

Me gustaría comenzar agradeciendo a Antonio Flores su impecable articulación de ideas en lo que refiere al convencionalismo kantiano, el consenso por solapamiento y la neutralidad metafísica en la política, una crítica muy bien construida porque la práctica contamina, como diría Carnap, los principios neutrales de que se parte, que al final quedan reducidos a un marco formal y abstracto que no se ve aplicado en la realidad política. También querría agradecer a Eloy Huertas su loable llamamiento humanista a la cultura frente a la neutralidad de los principios metafísicos.

Sin embargo me gustaría, en primer lugar, obviar el caso práctico establecido por Antonio, por una razón muy sencilla: aunque las palabras exactas de la ley estén metafísicamente cargadas (“sacralidad de la vida”), las leyes respecto a la interrupción voluntaria del embarazo son neutrales de hecho. Frente a lo que podría ser una restricción total de la libertad para interrumpirlo, hay una restricción a medias porque el discurso ético y bioético al respecto también está a medias. Y el discurso que se halla detrás no cuenta con los argumentos metafísicamente cargados, sino con lo máximo que el discurso racional y científico ha conseguido producir: el establecimiento de que, a partir de cierto tiempo, el sistema nervioso del sujeto se desarrolla. Por eso existe la ley de plazos que, en realidad, es bastante coherente con ese discurso neutral¹.

De hecho, no miremos sólo al marco español: la interrupción voluntaria del embarazo está cada vez más despenalizada², sobre todo en los países liberales. Esto puede constituir un buen ejemplo de cómo la neutral mirada científica retroalimenta un discurso político liberal que deviene, así, también neutro.

Así, estoy completamente de acuerdo con Antonio cuando dice que la ley sobre el aborto en España no es metafísicamente neutra por los conceptos que emplea. Pero sí lo es por su práctica: lo que hay no es una contaminación de los principios neutrales una vez puestos en juego en la práctica; hay una aplicación práctica de la ley, al menos en el caso español, bastante tolerante. Si acaso esa ley estuviera en teoría cargada de posiciones ideológicas, en la práctica, los jueces son racionales y liberales.

Se me podría criticar que doy por hecho que la razón tiene una naturaleza liberal. No: en este punto, podría parecer que Rawls cae en una petición de principio porque parte del contractualismo para llegar a él. Sin embargo, no pretende que todas las personas adopten la postura del contractualista, teníendola como la natural, sino que pretende que el estado sea de tal modo, y que medie de tal modo para sostener la convivencia de las personas.

En relación con esto, me gustaría lanzar una reflexión sobre la entrada de Eloy. Sin duda, perseguir la neutralidad estatal podría eliminar parte de la cultura o la tradición de una sociedad dada. Precisamente por esto se puede estar a favor del “contextualismo” (en sentido débil) de Rawls, cuando dice que los argumentos que se esgriman en política han de centrarse en el aquí y en el ahora. Puede parecer contradictorio que partamos de dos principios tan distintos, la neutralidad axiológica y el contextualismo práctico: no obstante, se da el mismo proceso que la clarificación en Carnap y la filosofía política de la ciencia³. Es una retroactividad que comienza en la teoría, va a la acción, extrae sus conclusiones y vuelve para clarificar y comprobar si éstas están metafísicamente contaminadas.

Y es que creo que Rawls no está eliminando la perspectiva de los sujetos. El concepto de intersubjetividad reivindicado por Norbert Lechner no es más que la otra cara de la moneda: arguye que la actuación consciente de las subjetividades es clave para el orden social, frente a una autonomía de la coherencia social⁴. Y ¿qué significa consciente sino racional? El liberalismo intentaría promover, predicando con el ejemplo en un estado neutro, que a su vez los integrantes de la sociedad tengan una educación que les permita desarrollarse lo más plenamente posible en convivencia. Ésta educación estaría marcada por un racionalismo que fomentaría el sentido común y la cordialidad en los debates, en búsqueda del consenso.

Otro de los puntos a favor de este tipo de liberalismo está en el blog: “una comunidad podría quedar excluida del consenso social, pero aun así ser tolerada con ciertos límites (como el caso de comunidades indígenas en América)”. También citando a Lechner, encontramos que el orden en una sociedad no puede venir impuesto desde arriba. Es mediante el diálogo para el consenso como aquélla es capaz de alcanzar alguna suerte de cohesión. No hay, podemos decir con este autor, un control real de la sociedad en su conjunto como si de un individuo se tratara; la dificultad que entraña esta actitud frente a la compleja sociedad en que nos hallamos, es muestra de que no estamos mirando el escenario correctamente⁵.

Es decir; el diálogo liberal racional es tan bueno – Nussbaum entiende que la sociedad tiende a quedarse con lo bueno⁶ – que permite que su principio más loable, el consenso, no sea eclipsado por un dogmatismo. A pesar de creer que esto es lo mejor para una sociedad, otorga el beneficio de la duda a sociedades que carecen del mismo sistema. Y es que imponer, al final, siempre es imponer. No podemos ir, con la bandera del buen juicio y la razón, a dinamitar una sociedad exterior que, desde nuestra perspectiva, se daña a sí misma. Iría contra el principio del daño de Mill, interpretado en términos sociales.

Notas al pie.

1. La reforma que quería hacer el PP fue retirada, y no se volvió a la ley de supuestos, sino que seguimos con la de plazos: Martín Plaza, Ana. “Las leyes del aborto en España: de la ley de supuestos de 1985 a la de plazos de 2010” En RTVE Noticias (18/02/2015). [En línea]
2. Ediciones El País, “La conquista de un derecho”. En El país (08/03/2014). [En línea] Atención: se corre el riesgo de malinterpretar la noticia, pues el mapa de 2014 respecto de España, sería en el caso de que, como indica el artículo, el PP aprobara una ley más restrictiva que, como indica la noticia de la anterior nota al pie, se retiró.
3. Lorenzano, P. "Presentación de La concepción científica del mundo: el Círculo de Viena". Redes, 9 (18), 2007, p. 107. [En línea]
4. Jiménez, A. Juan. “Norbert Lechner, Las sombras del mañana. La dimensión subjetiva de la política”. En Polis, 7, pp. 1 – 4.
5. Íbidem.
6. Nussbaum, Martha, "Creating Capabilities: The Human Development Approach". En University of Chicago Law School. [En línea]

Sobre la neutralidad metafísica de los principios políticos. Un apunte desde el caso español

Para el liberalismo político de Rawls, los problemas generales de la moral, de la metafísica, de las elecciones de las personas para la consecución de una vida buena no son de su incumbencia, a menos que afecten significativamente a la estructura política, al desarrollo de sus principios. Por lo tanto, son excluidos de la constitución de la comunidad política. ¿Pero cómo decidimos cuál es una neutralidad relevante, significativa, de los principios políticos? Es decir, cuándo un principio es neutral y en qué punto deja de serlo. Porque, a fin de cuentas, nuestra sociedad está asentada sobre unos ideales que implican una cosmovisión concreta, a pesar de que posteriormente se hayan “vaciado” de la profundidad metafísica que pudieran tener. El caso de España con la Constitución de 1978, sobre todo en torno a la “cuestión religiosa”, es especialmente esclarecedor, pues se pasó de un régimen político muy cargado metafísicamente (el nacionalcatolicismo franquista) a un régimen que abogaba por la neutralidad de los poderes frente a las opciones de conciencia de los ciudadanos. Que este planteamiento sea satisfactorio y su práctica también es la cuestión que me ocupa.

1. Neutralidad metafísica de los principios políticos

¿Qué implica neutralidad o no-neutralidad política y metafísica? ¿Con qué se compromete la neutralidad política metafísicamente para crear una comunidad de sentido? Para Rawls es oportuno distinguir que la concepción de justicia como un asunto práctico político y no como una concepción moral general. La justicia es un problema que se resuelve en una sociedad concreta, teniendo como base la tradición política de esa sociedad, sin que unos impongan su doctrina filosófica o religiosa -por muy mayoritaria que ésta sea- a otros. Se trata de la búsqueda de un consenso (solapante) que incluya todas las doctrinas filosóficas y religiosas opuestas, bajo la premisa de que esa sociedad concreta es plural y diversa, y que es inevitable que esta diversidad persista. Rawls parte de las guerras de religión de la Edad Moderna como punto inicial de un consenso que cambia la forma de entender la política. Entonces hubo que buscar una política, una práctica política, que fuera capaz de constituir una comunidad sin que la diferencia de convicciones obligara a la dispersión más absoluta de los individuos. Así, dice Rawls, “reunimos tales convicciones establecidas, como la creencia en la tolerancia religiosa y el rechazo a la esclavitud, y tratamos de organizar las ideas básicas y principios implícitos en estas convicciones dentro de una concepción coherente de justicia” (Rawls, 1990: 95). Esta concepción práctico-política de la justicia para Rawls es bien distinta a la aspiración metafísica de establecer principios morales como verdad universal, en el sentido de derivar cómo vivir, con cuáles valores, y cosas por el estilo. Por eso Rawls insiste en que su pretensión es formular una teoría de la justicia como imparcialidad fundamentada en ideas intuitivas básicas que son compartidas por la sociedad, deseables y viables, las cuales están asentadas en las instituciones de un régimen democrático constitucional.

Para instaurar un principio de la justicia que de verdad sea “público” en tanto que pueda englobar a multitudes muy distintas tiene que ser independiente de concepciones filosóficas o religiosas. Por ello Rawls considera que el principio de justicia tiene que tener una formulación política, no metafísica. Dice Rawls que “la filosofía como búsqueda de la verdad acerca de un orden metafísico y moral independiente no puede, creo, entregar una base práctica y compartida para una concepción política de justicia en una sociedad democrática”. Y continúa, “tratamos, por lo tanto, de dejar de lado las controversias filosóficas cuando ello es posible, y de buscar maneras para evitar los problemas de larga data de la filosofía. De esta manera, en lo que he denominado 'constructivismo kantiano', tratamos de evitar el problema de la verdad y la controversia entre realismo y subjetivismo en cuanto a la condición de los valores morales y políticos. Esta forma de constructivismo no afirma ni niega estas doctrinas” (Rawls, 1990: 97). En resumen, no interesa “la verdad”, interesa vivir bien (y que todos vivamos bien), y el “confort” es algo práctico, independiente de nuestras convicciones. Estas simplemente se añaden después, en consonancia y respeto con el marco político en el que se inscriben. Neutralidad metafísica es, por lo tanto, no privilegiar ninguna convicción o doctrina moral o filosófica, porque, a grandes rasgos, no importan para la constitución de la comunidad, política. Importan, claro, pero son elementos de segundo orden. Hay neutralidad metafísica porque no se privilegia ninguna doctrina metafísica, lo que significa que en la práctica nadie por sus convicciones “vive mejor” que otro.

Para esto no se recurre a ninguna concepción moral general, sino que se construye a partir de ideas intuitivas básicas presentes ya en las instituciones de un régimen constitucional democrático o las tradiciones. Por ejemplo, de la concepción de persona, a pesar de ser una concepción a mi juicio con un importante calado metafísico, dice Rawls que se asienta en intuiciones básicas ya presentes, implícitas en la cultura pública de una sociedad democrática (Rawls, 1990: 100-101). Aunque esto sea verdad, y esta es mi crítica, eso no lo hace menos metafísico. Que una concepción forme parte del imaginario colectivo en lugar de haber sido formulada explícitamente por un filósofo en un tratado no la hace menos metafísica. Se puede escudar en que, dado que está implícita en la cultura democrática, su desarrollo ha respondido a problemas prácticos, es decir, que el concepto de persona, por ejemplo, es el actual porque se ha formado en torno a problemas práctico (como la tolerancia religiosa o la esclavitud) que le ha dado la textura actual, no ha necesitado a filósofos o moralistas. A pesar de que es una postura interesante, la política que sale de aquí me resulta insuficiente para aceptarlo como “política no metafísica”. Jugando a las peligrosas analogías, a través del “sentido común” yo puedo construir una casa perfectamente habitable sin saber nada de arquitectura, pero eso no excluye que ciertas ideas de arquitectura estén detrás dando sentido al proceso de construcción. Y precisamente con el concepto de persona Rawls parece tener “dificultades”, para sacarlo del ámbito de la metafísica y meterlo exclusivamente en la política (1990: 105, 106), pero decide no abundar en el problema y entrar en el concepto de persona como ciudadano. Pero esta es otra cuestión.

En resumen, no hay metafísica (hay neutralidad metafísica) porque la política se basa en cuestiones prácticas, de cooperación social para mantener la sociedad. Pero esto parece permitir soluciones muy amplias, aunque Rawls se preocupe de cerrar filas en torno al liberalismo. La cooperación implica equidad, con la ventaja racional de cada participante de fondo. Es decir, aúna el bien común con el bien personal. Después ya cada individuo le da contenido al bien personal dentro del bien común como le plazca. Esto en la teoría queda más o menos atado y consistente, pero, ¿hasta qué punto no es la neutralidad metafísica ya una concepción filosófica excluyente en la práctica? Tal vez el caso de España ilustre el problema.

2. Teoría y práctica española

Uno de lo momentos más interesantes de la Transición española y que, a pesar del discurso oficial, no se ha solucionado del todo, es todo lo que gira en torno a la “cuestión religiosa”. Esta se refiere básicamente a todos los problemas que ha habido durante el s.XX en España con la religión, en concreto con la Iglesia Católica, sobre todo desde las explosiones anticlericalista durante la Segunda República y clericalista/doctrinaria durante el franquismo. El problema venía de antes, pero la violencia se acentuó entonces. La Constitución del 78 se propuso poner fin al conflicto precisamente desde la neutralidad metafísica. El artículo 9.2 dice: “Corresponde a los poderes públicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas; remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud y facilitar la participación de todos los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social”. Este artículo es la base de todas las libertades públicas, el que crea el marco que después será patrón para la actuación del Estado en defensa de las libertades de sus ciudadanos. Por su parte, el artículo 16.3 dice: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”. Tal vez este artículo ha sido de los más controvertidos de la Constitución, que supuso en su momento un “consenso inigualable”, un éxito sin precedentes para los constituyentes (aunque si se leen los Trabajos parlamentarios no lo parece). Este artículo, en un artificio de ingeniería legal, en primer lugar excluye la confesionalidad del Estado, católica desde antiguo, y en segundo lugar también excluye la laicidad, pues los padres de la constitución la consideraron un mal tan graves como la confesionalidad, y más teniendo en cuenta la historia reciente de España. Es decir, en la Constitución, en el artículo 16.3, la neutralidad metafísica se manifiesta con respecto a la religión no tomando partido de ninguna confesión, y no sólo eso, sino no timando partido de ninguna postura con respecto a la religión. La religión es un elemento de la sociedad, algo importante para los ciudadanos, que está ahí, pero sobre lo cual el Estado no tiene nada que decir, y, por lo tanto, no va a privilegiar a ninguna confesión. Esa es la “neutralidad” de la “aconfesionalidad”, palabra tomada posteriormente por el Tribunal Constitucional para describir el modelo español frente a la “confesionalidad” y la “laicidad”. Aparte, al añadir que “los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española”, se establece una colaboración, se está partiendo de lo que dice el artículo 9.2, que es permitir a los ciudadanos que desarrollen sus libertades y sus elecciones de vida.

Los problemas empiezan con la práctica. La teoría se adecúa a la neutralidad pretendida, pero la práctica tiene deficiencias. Problemas “menores” son, por ejemplo, que si se incluyen las posiciones “confesionales”, parece un defecto que no se incluya las opciones de creencia “no-confesionales”, o en otros términos, “no-religiosas”. El Estado es aconfesional, pero los ciudadanos pueden ser católicos, ateos, laicistas, etc. (y por no hablar del resto de opciones ideológicas no contempladas en la “colaboración” del Estado). Como digo este es un “problema menor” porque a pesar de que no se incluyan, existen otros mecanismos institucionales que permiten esa “colaboración” del Estado. Del mismo modo, el Tribunal Constitucional ha solucionado otros problemas más convencionales, como el caso en el que una Testigo de Jehová denunció discriminación religiosa al ser despedida por no acudir al trabajo un sábado, día de descanso para los testigos de Jehová. La denunciante argüía que, al igual que los cristianos católicos descansaban el domingo según su religión, ella tenía derecho a descansar el sábado, por lo que había discriminación religiosa no sólo por parte de la empresa que la había despedido sino en general de todo el sistema, en este caso, español. El Tribunal Constitucional falló en contra de la denunciante, arguyendo que el establecimiento del domingo como día de descanso laboral, a pesar de su origen religioso, ya se había vuelto algo convencional, sin transcendencia religiosa, por lo tanto, no hubo discriminación, y el despido fue procedente porque no fue a trabajar.

Sin embargo hay otra dimensión que empaña la neutralidad, y es la mención de la Iglesia Católica en el artículo y los privilegios de la misma firmados al margen del resto de confesiones (en enero de 1979, apenas una semana después de aprobar la Constitución en las Cortes) en virtud de nociones como “notorio arraigo” y de “proporcionalidad equitativa” basada en una cierta confesionalidad sociológica. Es decir, dado que la mayor parte de la población se declara cristiana católica, en virtud de su “notorio arraigo” en la sociedad española proporcionalmente le corresponde una “mayor colaboración”. A mayor número de fieles, más ayuda. Este es en realidad un tema extenso y complicado, porque se juntan varios problemas distintos bajo un mismo letrero. La Iglesia Católica tiene una serie de privilegios desde los Acuerdos con la Santa Sede que no tendría que ser un problema si esos Acuerdos no se hubieran realizado de tal forma que el Estado perdiera competencias y cediera derechos a algo que se considera, al menos nominalmente, una “asociación”. Y si al menos esas competencias se hubieran repartido de manera igual con el resto de las confesiones... pero resulta que no es así, que mientras existe una asignatura de religión cristiana católica en las instituciones educativas públicas pagadas por el Estado pero controladas por la Conferencia Episcopal Española, el resto de confesiones rara vez consiguen un espacio propio en el horario de las clases y tienen que costear los profesores ellas mismas. Y este sólo es uno de los muchos problemas que en la práctica ha supuesto la formulación del artículo 16.3 de la Constitución. Otro puede ser el mantenimiento del Vicario Castrense, la exención de impuesto de la Iglesia Católica, etc.

La idea es la siguiente: podemos suponer en la teoría una neutralidad metafísica de los principios políticos, pero ¿cómo lo materializamos en la práctica? A fin de cuentas, los políticos, los gobernantes, son personas con creencias que de forma natural van a tender hacia ellas, y, por ejmeplo, algo tan aparentemente insignificante como declarar la “sacralidad de la vida” en una ley sobre la despenalización del aborto, a pesar de que no afecte a la capacidad de las mujeres de abortar cambia las percepciones sobre el hecho. Es decir, si yo pertenezco a una minoría en un Estado democrático y plural y en las elecciones consigue el poder un grupo político que representa a una mayoría con intereses opuestos a los de mi minoría, a pesar de que podamos convivir sin alteraciones en la misma sociedad, nada va a oponerse para que, teniendo en cuenta la mayoría sociológica, ese grupo político implemente leyes que, si bien no perjudiquen a mi minoría, sí privilegien a su mayoría, y sobre todo teniendo en cuenta que en países como España se censura el mandato imperativo, con lo que la arbitrariedad a veces queda impune. Y precisamente con el argumento que vivimos en una sociedad democrática y plural.

Obviamente existen mecanismos que regulan las acciones de los gobernantes, pero eso en ningún momento habla de principios metafísicamente neutrales. Al contrario, habla de una sociedad donde las convicciones de los ciudadanos están cargadas metafísicamente, y eso va a afectar a su forma de relacionarse en sociedad, a su forma de entender la política y a la forma en que quieren que sea el Estado. Hablar de principios políticos no metafísicos se puede contemplar sólo desde el constructivismo kantiano de Rawls y desde la convencionalidad que aportan las instituciones, que han ido cambiando a lo largo de la historia y se han ido adaptando a una práctica cambiante. Pero sólo cuando se habla de “marco”, del marco regulativo de posibilidades de la sociedad, que sí permita independencia y neutralidad. Esto es forma, creo yo que un a priori jurídico; en cuanto hablamos de los contenidos los problemas son otros, y si queremos poder seguir la idea de unos principios políticos metafísicamente neutrales hay que excluir de su problemática todo lo que tenga que ver con la práctica concreta, a pesar de que, para Rawls, la política y sus principios se funden en la práctica.

Bibliografía

Rawls, J. (1990): “Justicia como 'Fairness': política, no metafísica”, Revista de ciencia política, vol. XII, nº 1-2, 1990, pp. 89-118

Algunos documentos sobre las relaciones Iglesia-Estado en España

- Castillo, J. M., y Tamayo, J. J. (2005): Iglesia y sociedad en España, Madrid, Trotta, 2005

- Contreras Mazario, J. Mª., (2011): Marco jurídico del factor religioso en España, Madrid, Observatorio del pluralismo religioso en España, 2011

- Ibán, I. C. (1996): “Estado e Iglesia en España”, en Estado e Iglesia en la Unión Europea, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1996, pp. 93-117

- Llamazares Fernández, D., (2005): “Los acuerdos del Estado español con la Santa Sede”, Osservatorio delle libertà de istittuzioni religiose (OLIR), noviembre, 2005. Disponible en: http://www.olir.it/areetematiche/103/documents/Llamazares_Fernandez_Acuerdos.pdf

- (2006): “Laicidad, sistema de acuerdos y confesiones minoritarias en España”, Revista catalana de dret public, nº 33, 2006, págs. 71-112

- Navarro-Valls, R. y Ruiz Miguel, A.(2009): Laicismo y constitución, Madrid, Fundación Coloquio Jurídico Europeo, 2009

- Ollero, A. (2010) “Cómo entender lo de la aconfesionalidad del Estado español”, en AA.VV., Religión y laicismo hoy. En torno a Teresa de Ávila, Anthropos, Barcelona, 2010, pp. 35-50

- (2012): "Laicidad y laicismo en el marco de la Constitución española"; en Ollero, A., Hermida del Llano, C. (coord.), La libertad religiosa en España y en el derecho comparado, pp. 17-31, Madrid, Iustel, 2012

- Vázquez Alonso, V. J.(2012): Laicidad y constitución, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2012

Modus Vivendi y Overlapping Consensus

En esta entrada se exponen las diferencias entre Modus Vivendi y Overlapping Consensus o Consenso Solapante. Se pretenderá encuadrar en su contexto estas diferencias y, finalmente, se expondrá cómo ha evolucionado el debate desde Rawls, que fue el primero en atender a dichas diferencias, hasta el debate entre Kymlicka y Moller Okin, pasando por la corrección de Nussbaum a la postura de Rawls.

1.                El marco: Una sociedad liberal

Dentro del debate en torno a las sociedades liberales se plantea la cuestión de si estas sociedades democráticas han de tener un ideal de vida buena. Las respuesta a esta cuestión va a ser la que diferencie dos posturas clave: el liberalismo perfeccionista, que afirma que necesitamos un ideal de vida buena al que aspirar, y el liberalismo político, defendido por autores como Rawls y Nussbaum, que niega que necesitemos dicho ideal y defiende la convivencia entre distintos ideales de vida buena sin priorizar ninguno de ellos.

Una de las características de estos estados liberales es la del pluralismo, que consiste en dar cabida dentro de una misma sociedad a distintos ideales de vida buena.  Por decirlo de otro modo, una sociedad plural debe, en principio, garantizar la neutralidad del estado ante distintos puntos de vista o religiones, o ideales metafísicos dentro de su sociedad sin priorizar ninguno.

Si negamos el pluralismo, estamos diciendo que algunos miembros de nuestra sociedad plural están equivocados, y el problema de negar la verdad del pluralismo es que se puede crear cierta desestabilidad dentro de un mismo estado. Podemos situar el origen del consenso por solapamiento en la tolerancia generada tras los conflictos de las Guerras de Religiones. Tras muchos conflictos, se aprendió que era inútil tratar de convertir al otro a nuestra fe y se aceptó una concepción política de un régimen constitucional que no pudiera descansar en ninguna fe. El problema de esta tolerancia era que, descansaba en la premisa de una convivencia en la que se tolera a los demás, pero no se creía la validez de su verdad, es decir, si no se cree que otras posiciones religiosas o metafísicas son realmente tan verdaderas como la mía, existe el riesgo de intentar convencer o presionar a las contrarias para intentar alcanzar un modelo de vida determinado, lo cual acabaría con las sociedades plurales y encajaría dentro de un liberalismo perfeccionista. Por lo tanto, esa tolerancia o aceptación del resto de doctrinas no puede ser un simple modus vivendi, no puede quedarse solo en mera convivencia, tiene que reconocerse la verdad del resto de doctrinas. Ese paso más allá es lo que entenderá Rawls como consenso solapante.

2.                ¿Qué diferencia al Modus Vivendi del Consenso por solapamiento?

El Modus Vivendi, que podríamos definir como una posición de tolerancia en la que simplemente se toleran las creencias metafísicas y religiosas de los demás, no es suficiente para resolver el problema de la estabilidad mencionado en el punto 1. Rawls tiene que dar un paso más en su concepción política, para ello introduce la idea de consenso por solapamiento. El consenso solapante es definido por Rawls en Liberalismo Político y consiste en que todas las doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables que tienen posibilidad de persistir durante generaciones lleguen a un acuerdo para establecer cuáles son los principios de justicia que deben regir una sociedad.

No obstante, para entender lo que significa la idea de consenso por solapamiento, Rawls contrasta esta idea con la de otra forma de acuerdo ya citada en esta entrada, el modus vivendi. Rawls afirma que la única objeción a su teoría es que se apela a un consenso basado en el interés propio en lugar de basarlo en los principios de justicia. Un consenso social basado en un modus vivendi ocurre cuando varias posiciones encuentran un lugar para sus propios intereses dentro de las condiciones de un contrato social. El problema es que tal acuerdo tiene un error de origen que es que las partes del contrato están listas para abandonar el acuerdo y perseguir su propio interés en el momento en el que cualquiera de ellos piense que puede tener una mejor posición con respecto a otra. El consenso por solapamiento se diferencia del modus vivendi en dos aspectos:

•              El primero es que el objetivo del consenso por solapamiento es una concepción moral. “Puede parecer que la aceptación pública de la justicia como imparcialidad no es más que prudente; que aquellos que afirmen esta concepción, lo hacen simplemente como un modus vivendi (…). La justicia como imparcialidad política es una concepción moral”[i].

•              El segundo aspecto es que el consenso por solapamiento, además de ser una concepción moral, está basado en principios morales y no en el propio interés, consiste en considerar a los demás como ciudadanos razonables.

3.                El Consenso por solapamiento en Nussbaum

Martha Nussbaum en Perfectionist Liberalism and Political Liberalism, se apoya en Rawls para defender su postura. Para Nussbaum, la tolerancia o el mero modus vivendi puede dar lugar a  inestabilidad.

En este debate entran también las posturas del pluralismo débil, que contra la idea de aceptar todas las formas de vida como verdaderas lo que se afirma es que, aunque eso ocurra, nuestras propias visiones son más valiosas para nosotros que las del resto.

No obstante en sociedades plurales se pueden dar desacuerdos razonables en los que con respecto a un tema dos posturas se encuentren defendiendo algo distinto. La solución de Rawls, según Nussbaum, es el método de evitación que consiste en no utilizar argumentos cargados metafísicametne cuando el debate sea político. Nussbaum denuncia esa idea y le parece que se corre el riesgo de no tolerar el desacuerdo razonable y acabar por caer en un liberalismo perfeccionista en el que se espere una postura verdadera en dichos conflictos en lugar de aceptar las dos posturas como verdaderas.

Para Nussbaum hay que respetar a los ciudadanos y ciudadanas y eso es algo ético, aceptar las posturas razonables de los demás sin esperar que haya una verdad más allá a la que aspirar.

4.                Otras perspectivas: Kymlicka y Moller-Okin

Para Kymlicka, el problema de Rawls es que no aclara por qué un estado liberal debería dar prioridad a los derechos civiles y no a las minorías, Kymlicka propone un tipo de liberalismo comprehensivo.

Una posición de corte liberal como la de Kymlicka, sostiene la necesidad de considerar derechos específicos para las minorías, ya que la experiencia histórica ha demostrado que desde una concepción basada exclusivamente en los derechos humanos, las minorías culturales se han hecho vulnerables a injusticias y, en vez de llegar a la solución de los conflictos etnoculturales, los han agravado. Esto querría decir en principio, que la existencia de un pluralismo razonable el cual puede subsistir sobre el respeto de las libertades básicas planteadas por Rawls, no es garantía para el tratamiento diferencial que requieren dichas minorías. Según Kymlicka, persiste la necesidad de complementar los principios tradicionales de los derechos humanos con una teoría de los derechos de las minorías que no entre en contradicción con aquellos.

Por otra parte la crítica, a mi juicio, más potente es la expuesta por Susan Moller Okin en ¿Es el multiculturalismo malo para las mujeres? El problema que plantea Okin es la confrontación entre el multiculturalismo y el feminismo. Feminismo, dice Okin, significa que las mujeres no deben tener desventahas por su sexo. Multiculturalismo, según Okin, es el reclamo en el contexto de libertades democráticas básicas, de culturas minoritarias o maneras de vida no suficientemente protegidas en la práctica de asegurar el ejercicio de los derechos individuales de sus miembros; como consecuencia de lo anterior deben ser protegidos por derechos de grupo. El problema es que la mayoría de las culturas están colmadas de prácticas e ideologías referidas al género y, en la mayoría de las ocasiones, son prácticas sexistas. En palabras de Okin:

<< La mayoría de las culturas son patriarcales y muchas de las minorías culturales que reclaman derechos de grupo, son más patriarcales que las culturas que los rodean>>[ii].

Okin pone varios ejemplos en los que algunas minorías fundamentan su defensa de prácticas sexistas en que son culturales y necesarias para la pervivencia de la cultura.

No obstante Kymlicka considera que las culturas que discriminan abierta y formalmente a las mujeres no se merecen los derechos de minorías, algo que podríamos deducir también de la teoría de Rawls y Nussbaum, el problema es que en muchas culturas el control ejercido sobre las mujeres es ejercido en la esfera privada y en ocasiones no es apreciable en la esfera política.

1 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard Press, 1971. Cited in text as Theory.

2 John Rawls, Political Liberalism, New York, NY: Columbia University Press, 1993.

3 Martha Nussbaum, Perfectionist Liberalism and Political Liberalism. Philosophy and Public Affairs. 20114 Susan Moller Okin, ¿Es el multiculturalismo malo para las mujeres? EN: Is Multiculturalism Bad for Women? Joshua Cohen, Matthew Howard, and Martha C. Nussbaum, Editores. Princenton, New Jersey: Princenton University Press, 1999.
5Will Kymlicka, Two Models of Pluralism and Tolerance. Analyse and Kritik 13 (1992)

---

[i] Página 223, La justicia como neutralidad política, no metafísica.

[ii] http://genero.univalle.edu.co/pdf/multiculturalismo.pdf

Cómo definir las doctrinas razonables

¿Qué criterio seguimos para distinguir las doctrinas razonables de las que no son aceptables en una sociedad? El problema con el que se encuentra a menudo la defensa de la neutralidad metafísica del Estado, tal y como se ha dicho en la entrada anterior (“Cómo se caracteriza la autonomía política”), es que es incapaz de ofrecer el criterio a través del cual se pueda definir una doctrina como no razonable. Admitiendo que tal neutralidad no significa una indefensión de la sociedad y que el Estado interviene de hecho en ciertas ocasiones y ciertas actitudes, la cuestión radica en qué situaciones debe mediar, en qué doctrinas serían las tolerables y por qué.

Intentaremos responder a la pregunta a través de Nussbaum. Partiendo de la crítica del liberalismo perfeccionista de Raz y Berlin por no tratarse de una teoría real (las distintas formas de vida con las que nos encontramos en la sociedad moderna, por ejemplo, no pueden aceptar la noción de autonomía de Raz al ser incompatible con ella), cree en un liberalismo metafísicamente neutral que, sin embargo, permite un mínimo común y una especie de intervención, tal como se verá. Dado que el liberalismo perfeccionista pretende crear una sociedad liberal que realmente una parte de los ciudadanos no asume como propia, Nussbaum propone un liberalismo político con base en el pensamiento rawlsiano que superará esta dificultad.

“En el corazón del argumento rawlsiano hay dos ideas estrechamente relacionadas: la idea del respeto (o del respeto entre iguales) y la idea de los ‘términos equitativos de cooperación’” (Nussbaum, 2014:6). Junto con estas dos ideas rectoras, en Rawls cobra gran relevancia la idea de dignidad humana, puesto que “cada persona detenta una inviolabilidad fundada en la justicia, que incluso el bienestar de la sociedad en su conjunto no puede desconocer” (cita de Rawls en Nussbaum, 2014:7). Estos son los tres criterios que cualquier doctrina tendría que tener si pretende ser calificada como razonable.

El liberalismo perfeccionista establece una forma de vida adecuada que no puede ser compartida por otras doctrinas, por muy respetuosas que sean. La solución es unívoca. Esta propuesta, sin embargo, genera situaciones de subordinación expresiva, que consiste en hacer de otras formas de vida igualmente respetables formas subordinadas en la esfera pública, puesto que es una la forma de vida secundada por el Estado y las demás, implícita o explícitamente, serían las excepciones a la norma (Nussbaum, 2011). Ello nos lleva a tener que rechazar la instauración de cualquier forma de vida como ideal para una sociedad; en iguales condiciones de libertad, dice Nussbaum, la gente llega a desacuerdos razonables, y es incapaz de decidirse por una doctrina comprehensiva precisamente porque cree en el valor de cada una de ellas. La convivencia política se basa en un respeto mutuo como ciudadanos. Es más, según Rawls, el respeto es la razón por la que una sociedad permanece estable, y la estabilidad es central en el Liberalismo Político. Al reconocer la dignidad de cada individuo, lo respetamos en su diferencia, y esa decisión ética es la que lleva a Nussbaum a decir que los principios políticos no pueden estar basados en doctrinas metafísicas, religiosas o epistemológicas que puedan ser controvertidas [1]: esa es la neutralidad metafísica del Estado.

Lo dicho hasta ahora se podría resumir con la siguiente cita de Nussbaum: “En la medida en que nos respetamos unos a otros buscamos un tipo de sociedad en la cual podamos vivir juntos bajo términos de cooperación que sean equitativos para todos, y que puedan, al mismo tiempo, ser tenidos públicamente como equitativos para todos” (2014:7). Esto es posible si se acepta la posición original de Rawls, la cual requiere de imparcialidad e igualdad de trato a todas las personas (principio de dignidad o inviolabilidad de las personas). El hecho del desacuerdo es el límite con el que nos encontramos en esa cooperación, lo que no obsta para que se creen y protejan espacios en los que se viva de acuerdo a unos ideales de vida propios y respetables (Nussbaum, 2011). Esto permite que doctrinas que en la sociedad de Raz no estarían admitidas sean respetadas en la de Rawls. Piénsese, por ejemplo, en las religiones: cada una está convencida de su veracidad (también quizá de la falsedad de las demás), pero el hecho de admitir la dignidad de otras personas y respetarlas en sus decisiones hace que religiones distintas puedan convivir en una misma sociedad sin que tengan que admitir la validez de la metafísica que conlleva cada una. Sin caer en subordinaciones expresivas, se llega a la tolerancia y a la convivencia entre doctrinas comprehensivas distintas e incluso contrapuestas.

La solución y la dificultad de la cuestión radican en que Nussbaum acepta al mismo tiempo la parcialidad y la independencia de la doctrina política:

“Esto nos demuestra por qué la doctrina política debe ser al mismo tiempo parcial, sin pretender cubrir todos los aspectos de la vida humana, e independiente, de manera que se justifique a sí misma no con base en dogmas metafísicos o religiosos, sino con base en valores implícitos en la cultura política” (2014:9).

Al ser parcial y no comprehensiva, Rawls entiende que se trata de una especie de mínimos compartidos por todos los ciudadanos (“módulos”), que pueden ser incorporados a las doctrinas comprehensivas de cada uno. Las doctrinas razonables se definirían por seguir los principios de respeto, dignidad e igualdad porque son a su vez principios que las personas razonables asumirían como necesarias en la posición original. Debemos recordar aquí la noción de persona de Rawls [2]: tiene sentido de la justicia y una concepción del bien, y ello permite el respeto a toda forma de vida –consecuente con tales criterios de justicia y del bien– y la creencia en la posibilidad de compartir esos mínimos de forma sincera. Tanto es así, que esta comprensión de la persona le permite establecer unos “bienes primarios” que “han de ser entendidos en conexión con la concepción política de la persona, como un conjunto de cosas que sería razonable perseguir” (Nussbaum, 2014:10). Éstos serían las libertades y oportunidades, ingresos y riqueza, y condiciones sociales de la propia estima; una vez más, aquellos bienes que todo ciudadano razonable aceptaría en la posición original.

Nussbaum define su teoría como liberal sin ser libertaria; permite todas las libertades posibles a la vez que garantiza oportunidades y un bienestar económico [3]. Esta garantía hace que los ciudadanos se sientan respetados y libres de vivir de acuerdo a sus doctrinas comprehensivas, lo que hace que respeten a su vez la concepción política que lo permite y que sean leales a ella. Esto que Rawls llama consenso superpuesto es otro rasgo que favorece la estabilidad de la política, pues hace posible la compatibilidad entre distintas formas de vida y reconoce la dignidad de todas ellas sin el peligro, en teoría, de la subordinación expresiva.

Pero no todas las doctrinas son razonables, y volvemos con ello a la cuestión planteada al principio. Para estos autores, las doctrinas comprehensivas razonables son aquellas que son sostenidas por ciudadanos razonables. Recuperando la noción de persona de Rawls y los principios en los que se basa la sociedad política (respeto, términos equitativos de cooperación y dignidad), podemos empezar a vislumbrar la doctrina razonable: sería aquella sostenida por un ciudadano razonable, por una persona que tiene la concepción del bien y de la justicia, y que por lo tanto respeta a otras personas que igualmente aceptan su forma de vida aun sin compartirla, porque se ha aceptado de antemano que la otra persona es un fin en sí mismo. El foco no se encuentra en la doctrina que deba probar su veracidad o necesidad, sino en la persona, que se compromete a respetar a los demás en cuanto les concede dignidad.  

Esta definición que ofrece Nussbaum de la doctrina razonable, sin embargo, no es la misma que defendió Rawls. Para él, la doctrina sí que tendría que ser coherente y comprehensiva, al tiempo que tendría que respetar algunos límites teóricos. Esto se entiende al ver la importancia que atribuía Rawls a la ciencia: “Rechazó la idea de que los hallazgos más importantes de algunas ciencias tuvieran la vocación de integrar el aparato de alguna doctrina comprehensiva. Tampoco sostuvo que los postulados científicos fueran equiparables a posiciones comprehensivas de tipo metafísico, epistemológico o moral” (Nussbaum, 2014:13). Ello permitiría crear un conocimiento libre de injerencias metafísicas, un conocimiento neutral que posibilitase el módulo realmente como un mínimo compartido entre distintas personas con doctrinas comprehensivas diferentes. Con lo cual sería posible que las doctrinas comprehensivas tuviesen que tener unos límites teóricos y justificaciones públicas de sus creencias, tal como sostuvo. Estos límites y justificaciones no responderían a ningún tipo de subordinación expresiva. Es decir, que si se aceptase la idea de que la ciencia puede ofrecer un conocimiento neutral y universal, ese conocimiento podría servir como base a partir de la cual se crease el módulo de Rawls en la sociedad política.

“Al discutir el deber de civilidad, por ejemplo, fue claro en afirmar que los ciudadanos han de fundamentar sus justificaciones públicas en ‘creencias generales presentes y aceptadas, en formas de razonamiento construidas a partir del sentido común, y en los métodos y conclusiones de las ciencias, cuando las mismas no son controvertidas’. A pesar de que Rawls no especifica qué tipo de conclusiones son éstas, es factible que pensara que un número importante de conclusiones científicas estuviera comprendido en esta categoría” (Nussbaum, 2014:13).

Nussbaum, por el contrario, se pregunta por cuáles serían esas conclusiones científicas no controvertidas de las que hablaba Rawls; ¿el calentamiento global?, ¿la teoría de la evolución? Tanto en un ejemplo como en el otro nos encontraríamos con defensores y detractores, y parece entonces que la controversia también acompaña a la ciencia (la ciencia, por lo tanto, no estaría tan separada de la metafísica como pretendería Rawls). Otro problema con el que se encuentra la teoría de Rawls es el del género. A partir de la crítica de Moller Okin (que podemos encontrar resumida en Nussbaum, 2011), Nussbaum admite la dificultad de establecer criterios que determinen el grado de respeto de nociones metafísicas: “¿Hasta qué  punto doctrinas que contienen elementos metafísicos claramente sexistas o racistas pueden ser consideradas como razonables?” (Nussbaum, 2014:14). El problema al que se refiere Nussbaum es que lo complicado es distinguir una doctrina respetable de otra que no lo es en lo referente al género, porque nos faltan criterios para definir los límites éticos.  La mayor dificultad al definir a una doctrina como respetable, sin embrago, radica en que los elementos metafísicos no son tan “claramente” sexistas o racistas, y que se nos hace complicado establecer el límite para definir un acto o pensamiento como sexista de uno que no lo es. En este mismo sentido, la familia que para Rawls consiste en una estructura básica en la educación para la sociedad política se convierte también en transmisora de valores que no son sólo parte del módulo compartido, sino que incluyen concepciones metafísicas, religiosas o epistemológicas que son parte de la doctrina comprehensiva de cada comunidad.

Lo que finalmente defiende Nussbaum es que la inclusión de elementos teóricos hace que la teoría de Rawls incluya un elemento perfeccionista que conllevaría la jerarquización de las doctrinas. Dicho de otro modo, caería en la misma crítica que hace Nussbaum al liberalismo perfeccionista y estaría llevando a cabo una subordinación expresiva de las doctrinas que no estuviesen incluidas en tales criterios teóricos. Como se ha dicho ya, para Nussbaum es suficiente con que las personas que abracen las doctrinas sean razonables y sus acciones estén basadas en el respeto mutuo. De este modo, se salvaría el problema de tener que definir las conclusiones científicas no controvertidas (porque se admitiría que la ciencia puede ser parte de nociones metafísicas), las doctrinas respetuosas con el género (porque la cuestión, tal y como se verá más adelante, estaría en la educación y en el principio de respeto; es decir, se centraría en las personas, no en la doctrina), o los valores que una familia debería transmitir (tal y como veremos, tanto Nussbaum como Rawls permiten la compatibilidad de valores metafísicamente cargados y los mínimos compartidos). De ahora en adelante, la cuestión será definir a la persona razonable.

Uno de los problemas que encontraríamos en esta propuesta sería cómo definir a un ciudadano como razonable (cómo saber si la razonabilidad respeta las desigualdades de género, raza u otras, por ejemplo) o cómo definir el respeto a los demás y cómo hacer algo respetable. Un análisis más profundo sería necesario para estudiar la implicación de los valores mínimos compartidos en estas definiciones de lo razonable y del respeto, pero, en cualquier caso, parece más que probable que la interpretación que pueden hacer personas igualmente instruidas y que consideramos razonables puede variar cuando intentan calificar una actividad como respetable o no. ¿La exhibición de imágenes religiosas forma parte de la libertad de cada uno o es una falta de respeto hacia quien piensa diferente? Diría que la mayor dificultad que tiene la aportación de Nussbaum es la definición de la persona razonable sin caer en contradicciones, más aún cuando parece que toda construcción social está determinada o, al menos, influenciada, por el contexto socio-cultural en el que vive el individuo político, lo cual amplía la barrera del consenso en la definición de mínimos compartidos.

Lo que sí comparten ambos autores, y de alguna manera intentaría resolver este problema, es que el liberalismo político no acepta todas las doctrinas éticas y religiosas y que los principios políticos que defiende tienen ciertamente un contenido moral: la igualdad de los ciudadanos y la importancia al respeto mutuo. Estos principios compartidos se plasman en la constitución de un país, y conducen a unos “mínimos constitucionales y elementos de justicia básica”:

“que incluyen tanto aspectos estructurales –cómo son definidas y articuladas las instituciones políticas básicas, los poderes legislativo, ejecutivo y judicial; el alcance de la regla de las mayorías– como la definición de los fundamentales: el igual reconocimiento de derechos básicos y de libertades políticas tales como el derecho al voto y a la participación política, la libertad de conciencia, de pensamiento y asociación, y las garantías propias del Estado de Derecho” (Nussbaum, 2014:18).

Estos mínimos son consecuencia de un diálogo honesto que según Rawls sigue al deber de civilidad y a la razón pública. Las personas razonan de forma distinta y da igual que en este razonamiento se aluda a cuestiones relativas a las doctrinas comprehensivas siempre y cuando se tomen en consideración esos mínimos constitucionales y el diálogo se base en el respeto. Rawls tiene, por lo tanto, una visión inclusiva de la razón pública (“en ciertas circunstancias los ciudadanos pueden presentar las bases de los valores políticos con asiento en sus doctrinas comprehensivas, siempre que lo hagan de tal forma que busquen fortalecer el ideal de la razón pública”. Nussbaum, 2014:21), lo que conlleva a una mejor adaptación de las raíces de los ciudadanos con la sociedad política y alienta el consenso superpuesto. Podríamos decir que estos mínimos cobran sentido dentro de un trasfondo cultural que les dota de significado y permite su comprensión. Nussbaum lo describe de la siguiente manera:

“Mi sugerencia es que los sentimientos morales de los ciudadanos en una sociedad rawlsiana bien ordenada están, o deberían estar, fijados en los sentidos morales de la concepción política, pero atados a tales sentidos por rituales y narrativas de tal forma que sean más particulares, más diversas, más estéticas, más trágicas y más divertidas que aquellas previstas de forma explícita en la obra de Rawls” (2014:30).

Esto es así porque la transmisión de los valores políticos responde de hecho a esta explicación, y no se reduce a una justicia básica (módulo, podríamos decir con Rawls) que se enseña por un lado y una cultura (o doctrina comprehensiva), por otro. Puesto que la educación forma un todo el liberalismo político debe ser estudiado también desde esta globalidad. Los prejuicios, la intolerancia o las jerarquías que se puedan generar en sociedad, por lo tanto, deberán ser respondidas desde estrategias públicas en educación: “la educación debería estar orientada a fortalecer la crítica y la expresión respetuosa del disenso” (Nussbaum, 2014:32). Se echa de menos una explicación que informe del modo en que esto se llevaría a cabo.

Esta es, sin embargo, la respuesta que podemos encontrar en el liberalismo político de Nussbaum para el problema planteado por Moller Okin [4]. Ciertamente, el liberalismo de Rawls puede caer en la contradicción de estar legitimando unos valores sexistas que subyacen en toda cultura –en una subordinación expresiva que no es consciente de estar promoviendo–, pero la solución no estaría en el liberalismo perfeccionista que, por muy igualitaria que pretenda ser, siempre excluirá formas de vida que no son compatibles con su doctrina, rechazando incluso otras doctrinas comprehensivas igualmente respetuosas con el género. Otra de las razones para rechazar la propuesta de Moller Okin es que la política tampoco tendría nada que decir en cuestiones religiosas. Podríamos decir que la política se debe reducir a crear espacios para el diálogo y al desarrollo de una educación que posibilite la concepción de persona de Rawls y los principios de respeto y dignidad de los demás, de modo que el liberalismo político de Rawls-Nussbaum sea posible.

En definitiva, podríamos decir que un liberalismo político metafísicamente neutral es posible cuando rechaza su intervención en cuestiones controvertidas (como pueden ser las metafísicas, religiosas o epistémicas) y participa en la política cuando se trata de aquellos mínimos establecidos en sociedad. En este sentido, las doctrinas razonables se definirían por ser aquellas seguidas por ciudadanos razonables que aceptasen y respetasen los criterios establecidos en ese módulo compartido (que para Rawls y Nussbaum serían el respeto, la igualdad y la dignidad) y las no razonables, luego perseguibles e intolerables, serían las formadas por personas que irían en contra de estos principios.

El mayor problema que le vería a esta propuesta (además de la indicada anteriormente sobre la definición del ciudadano razonable) es una subordinación expresiva inconsciente. El liberalismo político de Rawls así como la relectura de Nussbaum pueden estar promoviendo unas políticas que consciente o inconscientemente estén excluyendo ciertas prácticas, creencias, modos de vida… (el empleo de un idioma y no otro, por ejemplo; la enseñanza de una teoría y no otra…). En esta misma línea nos encontraríamos con la cuestión del etnocentrismo; es decir, las lagunas que pueda tener la teoría al considerar como universales unas prácticas que no son sino propias de una cultura. Y tirando del hilo aparece la gestión del multiculturalismo en una sociedad cada vez más globalizada. De todo ello se podría concluir que, a partir de una crítica al liberalismo perfeccionista, Nussbaum permite un liberalismo político etnocéntrico que tiene como consecuencia la instauración de otro modelo perfeccionista a través de aquellos mínimos que pretende universales. Bien es verdad que esta crítica respondería a la imposibilidad práctica de la propuesta de Nussbaum, y que teóricamente no tendría por qué hacerse realidad. Dicho de otro modo, el hecho de que los mínimos compartidos no se crean realmente universales hace que se defina a la alternativa del liberalismo político como otra forma de instauración de una doctrina no necesariamente compartida por todos. 

Una solución que se me ocurre como respuesta a esta propuesta de Nussbaum sería admitir los límites de los mínimos que compartimos. Aceptar que son construcciones que hemos hecho para vivir en sociedad y que tienen un alto contenido cultural, luego que no tienen por qué ser universalizables, y seguir creyendo en ellos por la utilidad que tienen. Esto coincidiría con el valor del respeto de Nussbaum, pues se aceptaría que otras personas, comunidades o culturas puedan tener distintos valores igualmente respetables (tanto en las doctrinas comprehensivas como en aquellos valores que establecen como mínimos) pero seguiría teniendo el problema de la compatibilidad entre estos valores. La cuestión estaría en subrayar que los módulos de Rawls responderían a situaciones socio-culturales y no a unos valores que toda sociedad política comparte por igual. Quedaría por solucionar el problema de la convivencia de valores diferentes en una misma sociedad y de los criterios a seguir para poder definirlos como respetables.  

Bibliografía:

NUSSBAUM, Martha: “Una revisión de ‘Liberalismo político’ de Rawls”, en: Revista Derecho del Estado. Nº 32, enero-junio de 2014, p. 5-33.

NUSSBAUM, Martha: “Perfectionist Liberalism and Political Liberalism”, en: Philosophy and Public Affairs. Nº 39, 2011, p. 3-45.

---

[1] En “Una revisión de ‘Liberalismo político’ de Rawls”, Nussbaum explica cómo para Rawls estos principios de respeto y equidad tienen sentido en el contexto político, “como elementos de una concepción política ‘independiente’, que tiene, para ser precisos, un profundo contenido ético, pero que no depende ni en su contenido ni en su justificación de ninguna doctrina metafísica, epistemológica o religiosa que no pueda entenderse a su vez como compartida por los ciudadanos”.

[2] Es interesante hacer notar que la idea de persona de Rawls, tal y como lo aclara Nussbaum (2014), no es una teoría metafísica sobre la naturaleza humana; “es una concepción política que en teoría puede ser aceptada por personas cuya idea de la naturaleza humana, del alma, etc. varíe de forma notoria” (9-10). Se salva así la contradicción que pudiera haber entre la defensa de una concepción de la sociedad política que rechaza las doctrinas metafísicas, religiosas, epistemológicas, etc. y la noción básica de persona que subyace en tal sociedad. 

[3] Podría parecer que esta propuesta de Rawls y Nussbaum cae en la crítica que la misma Nussbaum hace al liberalismo perfeccionista, al pretender establecer una forma de vida y rechazar las demás (recuérdese la crítica de Nussbaum a Raz en “Perfectionist Liberalism and Political liberalism”). Sin embargo, el malentendido se solucionaría al aceptar que este módulo que defiende Rawls realmente sería compartido por todos los ciudadanos, y no sería la instauración de una doctrina comprehensiva. “The view will have a moral content, clearly: but the hope is that its moral content will be acceptable to all the major comprehensive doctrines” (Nussbaum, 2011:36).

[4] “One might reasonably believe, and argue, that most of the views around in most societies are racist or sexist, or hierarchial in some other way, and that only a comprehensice perfectionist view, accepted as the basis of the state, could really get rid of their baneful political influence” (Nussbaum, 2011:39).