La tarea encomendada fue hacer una crítica a uno de
los planteamientos de Nussbaum en su artículo “Perfectionist Liberalism and Political Liberalism”,[1] el
cual tiene como objetivo adscribirse a la postura del Liberalismo Político (en
adelante LP), de Larmore y Rawls, del cual a su criterio se encuentra
convencida. El elemento escogido de
dicha teoría fue la neutralidad, y para el efecto entonces es necesario hacer
una serie de reducciones de lo que presuntamente ella nos presenta como la
mejor opción viable en el debate.
Abordar un análisis de este tipo reclama
necesariamente hacer una revisión de algunas posiciones dentro de los
postulados más importantes (todos por el espacio de tiempo y la magnitud de
este escrito no es posible), yendo hacia la naturaleza de los elementos a
contra-argumentar, esto es, haciendo una reducción por niveles a partir de lo
expuesto como teoría. La primera reducción será lo que se nos muestra en el
mismo (el debate Perfeccionismo/LP); la segunda, que contiene a la anterior, el debate
Habermas/Rawls sobre críticas al Liberalismo de Rawls desde la ética discursiva
del filósofo alemán; y la tercera, aún más profunda: la teoría del valor
libertad, como la base de todo lo demás[2].
Iniciamos:
PRIMERA REDUCCIÓN <Tipos de Liberalismo>
El principio del Liberalismo Perfeccionista está
mal planteando de base, y el LP de Rawls será la visión correcta (es uno de los
fines del artículo de Nussbaum). Los postulados de Raz y Berlin son errados,
pues carecen del carácter suficientemente pretendido de neutralidad Estatal para una
sociedad liberal, la cual ha de girar siempre en torno al paradigma del
consenso Rawlsiano y una idea de respeto (muy por encima de lo que simplemente
se considera como tolerancia), implementada por Nussbaum.
¿Pero el LP se refiere a eso? Aún más vinculante: ¿el
Liberalismo Perfeccionista adolece de este acuerdo mutuo? En este sentido,
antes que menospreciar una postura, es menester asumir una conceptualización de
lo que se critica, por lo anterior vamos hacia la visión de qué es el
perfeccionismo, en cabeza de uno de sus defensores más acérrimos: Steven Wall
(discípulo de Joseph Raz):
La tesis general que identificaría al
perfeccionismo a juicio de Steven Wall es que “las autoridades políticas deben participar activamente en la creación y
mantenimiento de aquellas condiciones sociales que capaciten a los sujetos para
llevar una vida valiosa”. [3]
Cuatro son los puntos que defenderá Wall para
caracterizar al Perfeccionismo:
-
El perfeccionismo rechaza todos los
cuestionamientos éticos no cognoscibles, esto es, si tenemos un ideal ético,
este debe ser posible de ser pensado y justificado, y en este proceso se da la
plausibilidad de sopesar las distintas posibilidades ofrecidas en torno a la
conceptualización del bien. Un ideal justificado será para Wall: “"ideal avalado por razones que
muestran su verdad”.[4]
-
La acción del Estado es justificada, siempre y
cuando procure favorecer estos ideales humanos. (Y es lógico, ¿o para qué
tenemos un Estado?) Igualmente es necesario que haya un resguardo moral a los
límites de este Estado.
-
Se puede distinguir el ejercicio de lo político, a partir de principios y normas
ético-políticas, que permiten valorar las instituciones. Hay una unión de base
entre ética/política y bien.
-
Estas ideas a promoverse no están prohibidas ni siquiera
cuando entran en discusión con lo que se
llama “desacuerdo razonable” (este punto es el que diferencia al
perfeccionismo con las posturas de aprobación mayoritaria).
Wall: “Esa promoción de ideales justificados de
perfeccionamiento, así como la imposición de concepciones morales por ellos
informadas, no está moralmente prohibida ni siquiera cuando tales ideales sean
controvertidos y exista respecto de ellos un desacuerdo razonable”[5].
La
exclusión se dará por cuestionamientos tales como la oportunidad, la
efectividad u otros que impidan la ejecución del principio controvertido, no
necesariamente por la exclusión genérica a partir de un ideal de la ética
política <como en Rawls>.
Una
vez conocido qué es el Perfeccionismo (desde un exponente propio), debemos
enfrentarlo a lo que propone Nussbaum es su dificultad frente al LP:
1. Promover el bien en sociedades
complejas y en disenso, genera mayores problemas que los que intenta resolver.
2. No es posible aprobar ideas en un
poder político, cuya finalidad sea
imponer razones sobre otro. (Aunque esto sea parte de la naturaleza humana: los
individuos siempre pretenderán promover ideales que consideran dignos de
fomentarse por su carácter benéfico, al contrario, el elemento restrictivo es algo
ajeno al ser humano).
Rawls
(y consiguientemente Nussbaum), hace parte del argumento político/pragmático
del consenso superpuesto (overlapping
consensus), en donde es aprobado el argumento entre personas (de todo tipo
de pensamientos: religiosos, filosóficos, morales, etc.), que se consideran
razonables en su actuar, esto es, lo aceptado en política no genera ni tiene
origen en resultados o considerandos controvertidos por personas no razonables. Más claro aún: este argumento
está en la superficie y no desea profundizar en otros que están a mayor
profundidad, porque de hacerlo, se entrará en problemáticas morales y lo
realmente manejable es meramente lo político.
A
esto puede criticársele (desde Wall):
I.
Desde la vía pragmática: (A) No es posible negar que el liberalismo
comprehensivo no permita la paz y la buena vida. Si esto se niega, es porque
Rawls desea imponer su teoría del
consenso [Vamos a un ejemplo: (1) Existe un principio de respeto a la dignidad
humana como bien, (2) Parte de esa dignidad comprende tener derecho al libertad
desarrollo de la personalidad, (3)
Cualquier norma que afecte este principio deberá ser desechada (incluso en una
sociedad cuya mayoría abogue por el irrespeto a esta garantía ciudadana), (4)
No tiene que ver netamente el consenso mayoritario, sino cuestionamientos propios del
principio del bien que es aceptado como deseable, en este caso la no
discriminación (aun cuando haya discrepancias acerca de qué es discriminación)].
Pero
a esto dirá Wall (respecto a la posición obligatoria del consenso en Rawls): “No se trata de que no apelemos en la argumentación pública a
concepciones comprehensivas porque no funcionarán sino más bien, que no debemos
apelar a ellas, incluso cuando sea claro que si funcionarán.” [6]
(B)
La aceptación de un ideal o norma ya plasmada, no se da siempre por
cuestionamientos morales sino también por cualquiera de otro tipo:
(garantistas, prudenciales, utilidades diversas, etc.).
II.
Desde la vía de la justificación política: “Lo
razonable” tendría más base que “la
verdad moral”. Pero desde la teoría de Rawls para quien esto es así, en
vista a que es muy poco probable que los criterios de valor propios de cada
persona, sean los usados para lograr un acuerdo válido entre seres humanos
disímiles. Entonces la base de todo deberá ser el acuerdo sobre ideas que no se
comparten, pero que se respetan por la naturaleza de dignidad que envuelve al
ser humano [Nussbaum]. Para Wall este argumento es errado en sí mismo, porque
nadie puede asumir creer en algo que en verdad no cree justificado, pues tener
consenso no equivale nunca a tener convencimiento real; pretender hacer luego
la justificación política no debe
provenir de ideas comunes <sino válidas>, y no siempre coincide lo válido
con lo no controvertido.
Un
ejemplo, de nuevo nos aclara mejor las cosas: Si en el mundo se impuso la
guerra contra las drogas (como consenso internacional), en vez de la tolerancia
al consumo. Las medidas coercitivas contra el tráfico y consumo impuestas se
dieron por un consenso de múltiples considerandos (económico, moral
<paternalismo?>, político, sanitario, etc.), que no necesariamente
constituyen una verdad para un número
importante de individuos, pues para muchos <incluyéndome> la verdad es
que la prohibición de la comercialización de las drogas no elimina la
enfermedad cruel que es la drogadicción (ni siquiera disminuye el consumo). Así
las cosas, internamente muchos ciudadanos no aprueban este tipo de políticas
(muy especialmente en los países que padecen las políticas de violencia, y se generan
entonces técnicas de neutralización en los individuos para no respetar la
prohibición). Con el consiguiente resultado de la generación de un consumo
masivo, más allá de lo que realmente generaría una pedagogía que permita
disminuirlo. Algunos dirán: esto no fue un consenso sino una imposición
norteamericana, bueno si, pero si vamos al mundo como tal, los estados
originales de las teorías liberales <tipo Rawls>, no tienen mucha posibilidad de praxis. Esto se verá en
la tercera reducción.
Igualmente,
para seguir a Rawls en su argumentación inicial, es necesario presuponer un concepto válido de
justificación pública que es precisamente el objeto del debate, no presuponer
algo como verdadero per se.
Rawls presupone un
concepto de justificación pública que es precisamente lo que se está
debatiendo: si una justificación pública válida es una justificación que parte
de lo comúnmente afirmado, o de lo verdadero'[7].
Incluso
para seguirle (en su ideal anti-metafísico), hay que adicionarle a Rawls una postura que se allana a un escepticismo
ético en materia moral, pero de hacerlo caemos en el terreno de una teoría
comprehensiva, razón por la cual el propio Rawls no la aceptará fácilmente entre
sus postulaciones, en procura de evitar una posición filosófica de característica
controvertida, en la cual esta está adscrita.
III.
Desde la vía de la tolerancia democrática, debemos ahondar en el escepticismo
ético. Este argumento es uno de los esgrimidos por Rawls (Nussbaum hablará del respeto a posturas
como el misterio de la Trinidad o la moda New
Age)
“Los ciudadanos razonables no estaremos en el
asunto de mirar sobre el hombro de nuestros conciudadanos para averiguar si sus
doctrinas contienen un ejercicio de razón teórica coherente y aceptablemente
comprehensivo”. [8]
Siguiendo
a Nussbaum habría que asumir entonces un concepto de tolerancia amplia, que
permita no exigir a la razón como elemento que distingue a las religiones sino
el respeto a las constituciones[9]. Lo que nos ofrece Nussbaum
es una posibilidad de respetar lo irracional a partir del sentido ético de
personas respetables, elemento que se da por la garantía de igualdad de
individuos dentro de una comunidad. Lo que aceptará Nussbaum entonces es que
cualquier idea comprehensiva puede ser aceptada mientras valore los principios
de ciudadanía en un Estado democrático constitucionalista; el elemento en el
que nos encontramos ahora es que la teoría reclama igualdad de respeto a los
considerandos en virtud a la dignidad humana. El asunto radica que en la praxis
habrán variedad de distinciones entre a qué tipo de ideales irracionales se
está dispuesto a hacer dignos de este privilegio y a cuáles no. Según Nussbaum,
el Estado tendría toda la potestad para denigrar de doctrinas no razonables,
pero sería muy complejo atacar otras que sin hacer daño a los demás, no son
“tan” razonables. La cuestión aquí, es que casos como la religión, lejos están de ser un compromiso
privado, incluso individual, es muy al contrario todo lo opuesto. Ya Wall lo ha dicho: la esencia de la naturaleza
humana es imponer razones sobre otros.
Por
todo lo anterior, Wall emprende su
crítica, a partir de lo que se considera justificación para su implementación
democrática: La tolerancia como guía para alcanzar la paz social. Pero Wall
hará críticas a este elemento, a partir de lo que reprimirse genera en los
individuos: “La tolerancia estará
moralmente justificada en aquellos casos en que los costes de la represión sean
mayores que los costes de la tolerancia; y será injustificada en el supuesto
inverso”[10].
La
tolerancia nos sirve para aceptar que existen discusiones controvertidas en
cabeza de ciudadanos <no razonables>, cuyo compromiso comprehensivo los
lleva a imponer necesariamente su condición del bien. Frente a esto Rawls dirá
que debe dejarse a un lado la cuestión del bien, y por fin se adscribe al
escepticismo ético. El problema radica en que el escepticismo no puede ser
visto como doctrina comprehensiva para el consenso superpuesto (como ya se advirtió),
es decir, frente al consenso Rawlsiano sólo podemos argumentar un escepticismo
sobre cada concepción, y esto generará tolerancia entre todos los participantes
(al negar o aprobar los posibles ideales de cada uno). Incluso con el criterio
de razonabilidad como punta de lanza. ¿A qué vamos con todo esto? La respuesta
es que Rawls pretende hacer frente a esta crítica resolviendo la prioridad de
la justicia sobre el bien, a lo que Wall responde que estos supuestos que
caracterizan el seguimiento de una y otra (esto es, cuando somos justos y
cuando somos buenos), es algo que está tan intensamente interrelacionado, que
muy difícilmente podemos discriminar tales comportamientos.
Entonces,
¿se puede defender o no la tolerancia?
Wall concluye que para un
defensor de la tolerancia, el escepticismo siempre es peligroso o inefectivo.
Peligroso, porque se convierte fácilmente en un escepticismo global, a no ser
que se estipule que la justicia se refiere a principios que todos las personas
razonables podemos aceptar. Pero si se hace esta estipulación, se está
simplemente repitiendo la idea que motivaba la concepción de Rawls -en general,
cualquier concepción de la neutralidad- sobre la tolerancia"[11].
En
lo que se constituye que los argumentos sobre la tolerancia no son fuertes ni
neutros, al contrario, su neutralidad ha de descansar en el escepticismo ético,
pero este nos entromete en problemas de aceptación. Finalmente para evitarlos
nos adscribimos al ideal de justicia, que es prácticamente muy similar al de
bien, siendo muchas veces indisolubles y terminamos donde empezamos, en una
teoría comprehensiva de la tolerancia que permita justificar que una conducta
se restrinja o promueva. Este punto desde Wall es débil, pero para hacerlo
fuerte, podemos ir a otro autor que critica duramente a Rawls en este aspecto:
Michael
Sandel en su “Liberalim and the limits of
justice” [12]
ataca la visión de Rawls a partir de su postulado prioritario: No es posible un
liberalismo “puramente político”,
absolutamente neutral, pues la prioridad de lo político sobre el bien no es
posible.
“Los derechos, o la
justicia, no pueden tener un fundamento meramente “político” ya que no pueden
explicarse o justificarse sin la apelación a los fines que sirven, y al bien
que se dirigen a obtener. Busca así Sandel impugnar el intento de Rawls de
“desacoplar” la política y la ética, de realizar un detachment de las
discusiones acerca de la justicia y el derecho, respecto de las doctrinas
“abarcativas” sobre el bien”. [13]
Bien
y justicia están acoplados, es más, la justicia depende del bien y opera cuando
otras virtudes más ligadas a los valores no funcionan. No es ni siquiera
primera línea de defensa como la fraternidad o la solidaridad. Y es entendible,
al Derecho llegamos luego de no encontrar otra manera de acuerdo (no es el
acuerdo mismo). Igualmente este colocar en discusión asuntos conflictivos en
una sociedad, sin la reflexión previa comprehensiva es prácticamente difícil de
aceptarse, no obstante se abogue por todo lo contrario, verbigracia, un debate
sobre el aborto sin introducir las convicciones de los ciudadanos no generará
un acuerdo estable, al contrario deja problemas sin resolver. Igualmente el
consenso superpuesto no puede pasar por alto opiniones sobre el bien humano, en
temas claves como la adopción igualitaria, el matrimonio homosexual, etc. Lo
que hará el overlapping consensus es
empobrecer el debate, haciéndolo poco profundo e inestable en resultados. Para
exponer lo anterior, Sandel reconoce cómo en el debate abolicionista se dio el
uso de factores religiosos que impusieron la igualdad de los hombres, más allá
del argumento netamente público. El debate debe ser abierto y constructivo, y
al contrario: no reconociendo las convicciones filosóficas, religiosas o
morales de los individuos es que realmente se les irrespeta.
IV.
El cuarto argumento controvertido por
Wall es la transparencia, en el cual
Rawls aduce que debe haber una condición de publicidad plena, que se traduce en
la posibilidad de rechazar todos aquellos procedimientos, creencias y valores
que no sean alcanzables y cognoscibles por todos los ciudadanos razonables. Así
la idea de publicidad plena debe relacionarse con la de autonomía plena (cuando
se permiten ejercer los derechos y libertades, con participación en todos los
asuntos públicos de la sociedad), la cual
reclama que todos los ciudadanos conozcan los lineamientos y principios
sociales, y esto es lo que debe ofrecer las posibilidades de una publicidad
intrínseca. Para Wall, la autonomía plena no sólo es dable por conocer sino por
lo válido de los principios que se dan a conocer. Expliquémoslo: Es necesario
poder transmitir estos principios a un tercero que no sólo los desconoce, sino
que tiene que poder controvertirlos, lo que llega a inferir asimismo, considerar que antes esto deber ser algo
realizable como acción en nosotros mismos. Así toda situación que no podemos
justificar públicamente deberá ser reprimida. Lo importante aquí, es que el
principio de la autonomía plena se identifica con los principios de justicia
que son colectivamente afianzados como justificados, válidos y públicos. A lo
que quiere llegar Wall es que los principios y compromisos asumidos, no tienen
su fundamentación en un común denominador de aceptación racional (que es lo que
da legitimación a Rawls), sino hasta qué punto deben ser escogidos unos por
sobre otros.
Conclusión:
La neutralidad de Rawls es justificatoria, esto es, limita las razones para
justificar o fundamentar una acción Estatal. Las decisiones son basadas en
criterios independientes (freestanding), de las diversas concepciones que
posean los ciudadanos. Esta discusión por ser pública, no pretende introducirse
en circunstancias privadas como la educación o la Iglesia (otra
cosa opina Nussbaum), aunque sean superpuestas a estas en un acuerdo previo
constitucional.
Pero la
razón de ser de los principios: lo verdadero de ellos, es que nadie acepta algo verdaderamente por
mayoría, se acepta porque se cree en lo que se acepta, a través de su
justificación y verdad. La neutralidad del Estado radicará entonces, en procurar
el mantenimiento activo de las condiciones sociales que permitan el disfrute de
una vida plena. El consenso "superpuesto" es superficial y lo que reclama un debate es "profundidad", ergo, lo que genera Rawls es inestabilidad política (y el ejemplo de las drogas nos cabe como anillo al dedo, pues muchos ciudadanos terminan generando inevitables justificantes para infringir la norma, y claro, lo que menos se da es paz social).
Pero hablar de Wall sin mencionar a Raz no es difícil sino inconcluso, por tanto vamos hacia dos puntos que pueden ser utilizados como crítica a la neutralidad de Rawls:
Pero hablar de Wall sin mencionar a Raz no es difícil sino inconcluso, por tanto vamos hacia dos puntos que pueden ser utilizados como crítica a la neutralidad de Rawls:
(1)
Para Raz, es negativa y falsa esta tacha que se le impone al perfeccionismo, al
considerar que introducir en la política discusiones o ideales de individuos
producirá formas coercitivas de modelización de concepciones del bien:
“[…] no toda acción
perfeccionista es una imposición coercitiva de un estilo de vida. Gran parte
puede ser una acción facilitadora o de fomento del tipo deseado, o bien una
acción que desaliente ciertos tipos no deseados de conducta. El otorgamiento de
premios a artistas creativos y prolíficos, la concesión de préstamos o
donaciones a personas que formen centros comunitarios, la imposición de
tributos a una cierta forma de pasatiempo (v. gr., caza) en mayor medida que a
otras, son todos casos en los que la acción política dirigida a promover
ciertas concepciones del bien no cae en la amenazadora imagen popular del
encarcelamiento de aquél que sigue su propia creencia religiosa, expresa sus
opiniones en público…”.
[14]
(2)
Igualmente, el perfeccionismo no es una posición individualista o de unos pocos,
sino que es eminentemente social:
.
“El mantenimiento de
formas valiosas de vida es una cuestión social más que individual. La
monogamia, presuponiendo que sea la única forma moralmente aceptable de
matrimonio, no puede ser practicada por un individuo. Requiere de una cultura
que la reconozca, y que la apoye mediante las actitudes públicas y a través de
sus instituciones formales […]. Los ideales perfeccionistas requieren de la
acción pública para su viabilidad”.
[15]
SEGUNDA
REDUCCIÓN <El liberalismo en sí>
Este
asunto de la tesis Rawls-Nussbaum nos obliga a bajar otro escalón, hacia la
comprensión del fenómeno del liberalismo en sí, ya eliminando a la autora (cuyo
artículo es una defensa y su matrícula en la tesis de Rawls), y quedándonos con
la idea originaria enfrentada a un debate con Habermas. Debate que aborda los
conceptos de pluralismo jurídico de Rawls en su complejidad, con la exposición
que nos presenta el norteamericano al interior de su doctrina del consenso superpuesto.
Su
objetivo es uno: La manera de reconciliar la subjetividad con la generalidad en
la teoría. La pregunta la hace Fernando Vallespín, introductor del libro:
¿Cómo conseguir respetar la autonomía y los
intereses individuales dentro de un concepto de comunidad capaz de
trascenderlos e integrarlos a la vez?[16]
La
discusión se funda desde dos posibilidades:
1. La ética del momento vivido (esto es,
desde el contexto histórico en-el-presente)
2. El punto de vista moral que se
superpone a la realidad concreta.
En
lo que puede significar igualmente la concepción del bien como en debate con la
concepción del bien personal y el de los
otros. El detalle a destacar aquí es la divergencia entre la concepción del
bien vs la concepción cultural especifica de una sociedad. Y claro, las posibilidades que la racionalidad ofrece para hacer frente
a esta vicisitud. La pregunta radica en cómo se utiliza la razón, si es a la
manera estratégica hegeliana frente a la
comunidad o si es algo que nos cuestiona a nosotros mismos a la manera
constructivista kantiana (lo que significa que los principios morales
normativos pueden llegar a justificarse
de manera intersubjetiva, y con pretensiones de universalidad).
Para
Rawls, la concepción política de su liberalismo radica en la neutralidad
fundada en los condicionamientos constitucionales de organización impuestos por
el Estado, y las libertades individuales. Habermas lo define así:
“El liberalismo político
es neutral en relación con las concepciones del mundo porque es una
construcción racional que no se plantea una concepción de verdad” [17].
Doctrina
que deviene de postulados que se estilizan en torno al patrón político y a la
justicia; para lo cual esboza la presentación de una aparente discusión
racional acerca del bien, pero yendo más allá de la visión moral individual para
que sea aceptada por la comunidad. Tamaña tarea, que desde la propia conciencia
pretende un acuerdo político razonado como punto de equilibrio entre lo que se
desea concertar y las propias concepciones que reclama el sí mismo (que incluso
pueden estar en contra de lo concertado).
La
teoría de Rawls es entonces (primera
crítica), necesariamente un evento en sociedades políticas avanzadas,
por lo tanto, no hay posibilidad de una construcción de este modelo en otro
tipo de sociedad. Los pilares de donde se sostiene son circunstancias de una
sociedad democrática constitucional en un Estado moderno, de los cuales
pretende esgrimirse una racionalidad pública, pero inmersa en el elemento
político de sus ciudadanos, no en el moral de los cuales apenas parte. Pero
vamos más despacio:
Habermas
resume la visión de Rawls desde la posición de la posición original (ignorantes
del lugar que les corresponde en la sociedad deberán buscar siempre lo bueno
para sí mismos y los demás), a partir de: (1)
la capacidad de ser racional y (2) la capacidad de negociar a partir de la
concepción del bien de cada cual. [18]
Esta
perspectiva común a partir del velo de la ignorancia que neutraliza a sus
participantes, necesita a su vez, permitir el acceso a la normatividad una vez
se va adecuando a los principios que son asimilados por los representantes, es
decir, si bien, se da un proceso de discusión previo, la normatividad que se
desprende no puede ser invisible ni contradecir los principios. Un poco más
claro, las normas que permiten la ejecución de los principios intrínsecos de
los seres humanos deben entrever conjuntamente con dichos principios, de lo
contrario habrá un choque. Así las cosas, la construcción teórica no se da
meramente en el acuerdo de unos principios (invisibles), sino que debe darse
una parte (visible o pre-visible), que garantice que no entrarán en choque disposiciones
y conceptos como: autonomía del ciudadano, sociedad organizada, etc., pues nada
ganamos previendo un actuar que luego será contradictorio a futuro. Conclusión
en la búsqueda de la neutralidad del consenso original, una característica como
la ignorancia no puede ser eficiente.
El
liberalismo político de Rawls es un liberalismo adscrito a una teoría de
racionalidad práctica, sin lograr los intereses individuales de la acción
social (quizás parcialmente), y que permite renovarse pero a la manera de un re-constructivismo
hegeliano; así cuando hablamos de justicia como equidad, Rawls pretende
considerarla como objetividad moral a partir de lo que nosotros mismos
consideraríamos como <congruencia con nuestro más profundo entendimiento de
nosotros mismos>[19]. Pero esto no es así,
pues los verdaderos cambios normativos se construyen a partir de las
capacidades de los ciudadanos que permitan
afectar la visión de normatividad adjunta a la vida pública y no por una visión propia de lo interno.
Habermas lo expone aún más claro:
“Para la fundamentación
de los dos principios superiores deciden menos las negociaciones en la posición
original que aquellas instituciones y conceptos básicos que dirigen la
construcción de la misma”. [20]
Conforme
a lo anterior se empalma la segunda crítica. Para Rawls existirá una
prioridad de la justicia sobre el concepto bien como una identidad deontológica,
ergo, el consenso superpuesto no será
una simple estrategia, sino que debe ser algo racional que se asume alrededor
de la idea moral de justicia. Para
lograr esto Rawls toma la visión de la teoría de la verdad del liberalismo
comprehensivo, y lo complementa adicionando la racionabilidad de la concepción
política. Así las cosas, lo que nos ofrecería Rawls es una visión de una
posible teoría moral de la política. ¿Y la crítica? Ya conocemos su carácter
universalista (en sociedades democráticas pluralistas), el asunto entonces nos
compromete con aceptar desde cualquier postura o doctrina que se tenga, que existe
una razón política justa que nos impone normas que son aprehendidas desde la
propia moral e impone límites a la moral misma. Adiciona Vallespín que una vez
se reflexiona sobre la validez moral de la norma impuesta, se nota que son
adicionados necesariamente para su practicabilidad nuevos presupuestos a la
razón (que deben ser trascendentales a la manera original kantiana). y que configuran una justificación para el sistema
democrático. Esto es, debemos pensar trascendentalmente que la democracia es la
mejor vía posible y que existen conceptos previos como: cooperación equidad,
persona moral, ciudadano políticamente autónomo, capacidad de contener una
concepción del bien, etc., que no sólo serían a priori sino incontrovertibles a futuro.
Habermas: “Lo que nos queda a nosotros mortales es un
acto de fe en la razón: el acto de <una creencia razonable en la posibilidad
real de un régimen constitucional justo>[21].
Una
tercera crítica, parte de la idea de los principios razonados por la
instancia publica que deben ser aterrizados en el sistema democrático. En lo
que significa que hacer concreto lo que expone la teoría no es plausible. Crítica
que nos la ofrece primeramente de manera radical Chantal Mouffe, quien asegura
que el liberalismo político no haría frente a los problemas políticos reales,
debido a que todo el actuar Estatal queda desvanecido frente a la condición
imperativa de neutralidad[22]. ¿Por qué? Porque no puede
haber una justificación neutral de la neutralidad del Estado. Se da
consiguientemente, un constreñimiento a las posibles reclamaciones
<internas> comprehensivas en pro
de las públicas, muy especialmente a las
de carácter constitucional.
Si
bien existe una capacidad ilimitada de discusión de los ciudadanos en los temas
políticos (valiéndose de los recursos
públicos, utilizando argumentos inclusivos para un consenso, y sin remitir a
cuestionamientos económicos <derechos de tercera generación por ejemplo>),
esto es ajeno al elemento sociedad civil en la que los individuos se asocian (iglesias,
consorcios, instituciones), para
perseguir sus ideales de lo que consideran bueno. La cuestión que le criticará
Habermas a Rawls es que acudir a lo público desde su propuesta no es encontrar
una zona de debate, sino limitarse a seguir los lineamientos ya predispuestos
en los principios de una razón pública ya restringida (constitucionalmente).
“Desde el punto de vista
de la <teoría de la justicia> el acto de fundación del Estado de Derecho
democrático no puede ni precisa repetirse bajo las condiciones de una sociedad
ya ordenada de modo justo, el proceso de realización de los derechos no puede ni precisa ser
cuestionado a largo plazo. Los ciudadanos no pueden experimentar este proceso,
tal como exigirían sin embargo las cambiantes condiciones históricas, como un
proceso abierto e inconcluso”.[23]
¿Por
qué no puede reiniciarse? Simple, porque la Teoría de la Justicia, coloca todos
los principios en juego de una sola vez y legitima a partir de allí lo que ha
de establecerse. Todos los principios han sido estructurados esencialmente y
plasmados en la Constitución. La
autonomía política aquí se conlleva en tanto acepta los lineamientos impuestos
por la razón y que garantizan la estabilidad política. Y esto es así, porque se
legisla de entrada sobre los ciudadanos a partir de lo que se consideró en su
momento como <derechos básicos>. Recordemos, lo neutral para Rawls es la
justicia política y esta se manifiesta a su vez en protección de las libertades
liberales, es decir, se da una especie de herramienta política de preservación.
Para Habermas, una teoría política deberá delimitar los dos aspectos de la
autonomía (público y privado), esto es, permitir reclamar las subvenciones de
sus libertades frente a la justicia. En este aspecto, no hay una separación
normativa plena, que debería ofrecer la regulación jurídica mediante el Derecho
obligatorio positivo. En lo que
significa que no hay ningún derecho subjetivo sino hay un Derecho democrático
que imponga su aplicación, un Derecho coercitivo es parte de los principios del
ideal ciudadano. Pero Rawls deja todo este campo reservado a la idea del
consenso como base desde la que se fundamentan las instituciones, haciendo de
la Filosofía Política un evitar lo disciplinario, cosa que convierte su teoría
en un estudio casi que cerrado a la realidad.
Pero
esto no queda allí, si bien se considera un asunto de política pública, los
intereses a defender serán generalmente vinculados a lo privado, haciendo del
despliegue de la neutralidad un enfoque que se acerca a las características del
Estado a lo laissez faire. Habermas remata esto con su crítica:
“Estas dos decisiones
teóricas estratégicas tienen como consecuencia una construcción del Estado de Derecho
que coloca a los derechos básicos liberales por encima del principio
democrático de legitimación”[24].
Legitimación
entendida como goce y disfrute de todos, pero para esto hay que introducirse en
las posibilidades existentes en el contexto de la libertad dentro de la
comunidad. Y aquí pasamos a la tercera reducción, donde se aborda la realidad
de los ciudadanos dentro de la sociedad.
TERCERA
REDUCCION <El valor libertad>
Ahora
debemos descender más abajo aún, hacia el debate de los valores propios del
liberalismo, en cuanto a su concepción de la libertad misma como postura institucional, en lo que significa encontramos con el concepto de neutralidad de
nuevo, pero visto no como el simple respeto (negativo) del Estado frente a las
concepciones del bien, sino como obligación (positiva) del Estado de interferir
en el enfoque de las capacidades, como algo más complejo que los bienes
primarios de Rawls.
Lo
anterior se da a partir de la exposición de Amartya Sen (desde su liberalismo
comprensivo pluralista [Martha Nussbaum ha trabajado en este enfoque]), donde la
libertad aquí es entendida como capacidad de poder ser sujeto de derechos. Sería
una verdadera injusticia encasillar a Nussbaum (porque defiende la postura de
Rawls), en el LP exegético, cuando ha trabajado con varios autores, muy
especialmente con Sen en torno a una justicia accesible a todos los ciudadanos
del mundo[25]
(y no sólo en el plano de los países desarrollados, sino en los en vía de
desarrollo), en lo que es visto como teoría liberal para el desarrollo. Al
respecto es meritorio recordar una frase de Thomas Pogge (filósofo alemán
alumno de Rawls), que desdibuja estos ideales Rawls-Habermas de simple
neutralidad institucional:
“Los pobres de este mundo no son simplemente pobres y
hambrientos, son empobrecidos y conducidos al hambre por nuestras instituciones”[26].
La problemática fundamental en abordarse aquí
es la visión de que las libertades individuales son la mayor importancia en las
teorías de la justicia (ya lo había advertido Habermas), y que la consecuencia de este tipo de Filosofía es
clara, la condición de eliminar a los
derechos económicos y sociales como derechos fundamentales. Esto es viable en
estudios a-históricos y a-institucionales (donde Habermas y Rawls son paladines),
pero la realidad es bien distinta, por eso descendemos hasta este nivel y vamos
hacia la postura intermedia del perfeccionismo moderado.
La esencia para partir hacia una posible
crítica, es la idea de que el estado inicial es otro: <la teoría de la [in]justicia>,
donde se puede descubrir que la materialidad de los hechos y circunstancias del
contexto, tanto central (países
industrializados), como periféricos (en desarrollo), no es más que una teoría
ideal, apoyándonos en resultados
manifiestos de economistas como Thomas Piketty (desde la Escuela de Economía de
París con su libro “El capital en el
siglo XXI” da plena realidad de esto),
quien con historia y estadísticas
en mano demuestra <verídicamente> cómo cada vez más nos alejamos de los
ideales de equidad y justicia, hacia un mundo globalizado dominado por unos
pocos, tanto en plano ideológico, como institucional y económico.
Al
respecto, lo primero a abordarse es que una concepción política no puede
desconocer las condiciones o contexto social donde se desempeña. Lo social y lo
político son cruciales. Mientras que los valores nos sitúan en medio de las preferencias de los bienes que en una comunidad se considera como
deseables, las normas son las expectativas de comportamiento generalizadas a
imponerse. Y las normas lejos de ser neutrales se interpretan y se balancean
conforme postulados preestablecidos. La
teoría de las capacidades de Sen promueve el reclamo de un fin de las
sociedades, en donde las condiciones de vida de sus integrantes, junto con el
nivel de la justicia sean vistas como un
objetivo y objetivo del desarrollo. La libertad real de las personas, se
refleja en las posibilidades de realización personal. Si para Wall, una teoría
es válida no sólo porque sea aprobada por todos, sino porque sea en verdad
comprendida y compartida desde lo que les aporta para sí mismos; para Sen, una
teoría es válida cuando afecta beneficiosamente el modo de vida de las
personas.
La libertad se defiende en provecho de las
personas y se puede reformular este ideal de manera positiva <libertad
positiva>, partiendo de que no ha
habido nunca un consenso de igualdad y justicia para todos los individuos. Pero
no nos equivoquemos, Sen es un gran admirador de Rawls y su teoría pretende
complementarla <ir tras sus huellas> no debatirla; la diferencia crucial
con Rawls radica en que mientras este pretende evitar una doctrina sobre el
bien (según él inalcanzable y problemática como tal), la posición de Sen es que
este es necesario y además alcanzable racionalmente, es entonces Sen un
perfeccionista moderado y comprehensivo en el sentido de que la actividad
gubernamental <políticas públicas> es propender por alcanzar las
realizaciones y objetivos que sus ciudadanos anhelan, y a su vez, encabezar los cuestionamientos
sociales en torno a condiciones que mejoren las condiciones particulares de los
individuos, verbigracia: igualdad de género, calidad de vida, desarrollo
social, etc.
Este perfeccionismo es de carácter intermedio,
pues no pretende indicar estrictamente cuales son estos ideales, sino que
esboza la comprensión de las capacidades de los integrantes de la comunidad y promueve
su vinculación para el desarrollo. Y es una teoría pluralista porque el
concepto del bien no es de carácter monista (no es autonomía, no es felicidad,
no es utilidad), ni mucho menos previo a los principios a considerar que lo
rodean, sino que es algo que a partir de
lo democrático reconoce valores que hallan su fin en torno a igualdad, libertad
y muy especialmente, la eficiencia de estos.
Ya sabemos que para Rawls, la justicia es
independiente y previa al bien, es más, la justicia pone límites a las diversas
concepciones del bien (y ya sabemos qué son el perfeccionismo monista y el
pluralista), finalmente los principios de justicia son las observancias de la racionalidad pública, que es en sí misma,
un acuerdo de pretensiones sobre bienes primarios para alcanzar las diferentes
concepciones del bien. En palabras claras, los bienes primarios serán las
condiciones generales para que los ciudadanos tengan acceso a su propia concepción
del bien moral.
Para el modelo de Rawls estos bienes son
distribuidos de manera equitativa para posteriormente ser trasladados a los
ciudadanos, y en ellos residirá la obligación de hacerse cargo de sus vidas en
tanto personas libres e iguales. Así las cosas, la libertad requiere evaluar
las oportunidades reales de las personas. Aquí Sen encuentra discrepancias y
debilidades en la postura de Rawls, especialmente al hacer equivalencia entre
los bienes y las personas. Muy al contrario, las personas tienen diferentes
constituciones en su ser social e individual, por ende habrán importantes diferencias
en cuanto a las necesidades de bienes a distribuirse para satisfacer las necesidades
de todos. El error está en centrarse en los bienes y no en lo que estos
producen en las personas.
Sen: “Olvida Rawls <lo que las personas
logran hacer realmente con los bienes>, olvida <los estados que en la
persona producen dichos bienes>, en síntesis el <efecto no utilitario de
los bienes>[27].
De esta forma, si bien Rawls proporciona una dimensión importante para evaluar
las oportunidades reales de las personas <el cambio no es suficiente para
atrapar lo importante que es la amplitud o la extensión de la libertad>[28].
Los bienes primarios son importantes, pero es inadecuado detenerse
exclusivamente en ellos si uno desea analizar y evaluar el tipo de vida que las
personas llevan y/o su libertad real”.
Los
usos que se pueden dar a los bienes básicos dependen del tipo de circunstancias
que afectan a los ciudadanos en su vida personal y contexto social, esto es, se
afecta el grado de libertad ideal (propuesto), al realmente alcanzado. Sen
expondrá cuatro fuentes de circunstancias disimiles, que generarán diferencias
entre los bienes primarios y la libertad
que se obtendrá realmente de ellos:
(1) La heterogeneidad de los aspectos personales de cada
individuo, verbigracia: sexo, edad, enfermedades, etc., que
hacen varias las necesidades y las compensaciones necesarias a darse y que no
necesariamente sean sustraídas por capital.
(2) La diferencia del medio ambiente circunscrito, afecta igualmente a las rentas sobre los
bienes primarios o simplemente la capacidad de disfrute.
(3) Los medios sociales según las
posibilidades de su ejercicio, entre estos se encuentran: la salud pública, los
sistemas de enseñanza, la seguridad y a contrario sensu la criminalidad, el
grado de desarrollo, etc.
(4) El rol en la distribución familiar de
los bienes: sociedades patriarcales, intereses familiares, contextos de
desigualdad, etc.
“Este argumento sostiene
lo siguiente: en la medida en que dichos enfoques juzgan la ventaja en términos
de bienes primarios y de recursos ignorando aquello que la persona puede de
hecho hacer o ser, o el tipo de vida que puede llevar; conducen a una moralidad
parcialmente ciega porque ignoran lo que los bienes hacen por las personas o
los estados y actividades que las personas pueden realizar realmente a partir
de los bienes que poseen. Si bien dichos enfoques pueden ayudar a que las
evaluaciones de las ventajas de las personas vuelvan la vista en la dirección
de prestar atención a la libertad, el cambio no es suficiente para <atrapar
lo importante que es la amplitud de la libertad> como ya se afirmó. Las
variables objetivas como los medios, los recursos y la renta son indudablemente
importantes, pero resulta inadecuado detenerse en ellos porque no capturan la
vida real que consiguen los individuos ni la extensión de la libertad real que
alcanzan”.[29]
Para
Sen, la manera de analizar la libertad real de las personas, es mediante un
enfoque que se sitúe en la determinación de la clase de vida que llevamos
realmente, en lo que podemos hacer con
las posibilidades que se nos ofrecen y en la extensión de la libertad a la que
accedemos. Propondrá Sen una variación
en el ámbito de los bienes primarios y renta al ámbito de las capacidades. Esto
si permitirá dar cuenta del grado de libertad que los ciudadanos gozan. Por ende para Sen, lo importante son los
logros y realizaciones como estados que se alcanzan a partir de los bienes cuya
capacidad es la habilidad para acceder a tales deseos. Por tanto, las
capacidades son una noción de libertad en sentido positivo, esto es, las oportunidades
reales con que cuentan las personas para llegar a este valor, situación que los
perfeccionistas puros y el liberalismo político dan por sentado.
Dije
antes que Sen y Nussbaum comparten este enfoque de capacidades (ambos apuestan
por la mejora de la calidad de vida como objetivo crucial de las políticas
públicas y del desarrollo), pero Sen al igual que Rawls, se mantiene en la posición
de la inconmensurabilidad de los valores; al contrario, Nussbaum ofrece una
lista de capacidades y funcionamientos en
procura de salir de esta indeterminación, vinculada para reclamar la dignidad
humana como un principio clave. La muy característica posición aristotélica de
Nussbaum la impele para que identifique ciertos funcionamientos sociales como necesarios
para una vida humana digna, como respuesta a la indeterminación de Sen quien
prefiere enfocarse en el contexto. Pero este
nuevo y abierto debate, no es materia de este escrito.
[1]
NUSSBAUM, M.C. “Perfectionist
Liberalism and Political Liberalism” en Philosophy and Public Affairs, 39,
n. 1, pp. 3-45. 2011.
[2]
No sobra
advertir que esto sólo se hará en torno al elemento escogido y sólo se
mencionarán las posibles críticas a este.
[3]
WALL, Steven, “Liberalism, Perfectionism and Restralnt”,
ob. cit., p. 8. Sc
trata de una definición coincidente, en sus líneas generales, con las ya
mencionadas de Aristóteles y Tomás de Aquino. Cfr. nota 2
[4]BLANCO MIGUÉLEZ, S. “LIBERALISMO
Y PERFECCIONISMO Reflexiones a propósito de un estudio reciente” Anuario da Facultade de Dereito da
Universidade da Coruña, ISSN 1138-039X, Nº 3, 1999 , págs. 97-124 En http://ruc.udc.es/bitstream/2183/2042/1/AD-3-5.pdf Este
autor se enmarca en la tradición clásica que asocia razón con objetividad, y
por tanto, con verdad. En este sentido, afirma: "Por supuesto no todo el
mundo acepta esta idea. Algunas personas creen que no tiene sentido decir de un
ideal de perfeccionamiento humano que está justificado (is sound). Hablar de
justificación o verdad, piensan, resulta inadecuado en este contexto". WALL, Steven, Liberalism, Perfectionism
and Restraint, ob. eit., p. 10. Por tanto, las alusiones de este autor a la
existencia de "razones para creer que un ideal está justificado" no
pueden ser interpretadas como referentes a razones internas, a motivaciones
puramente subjetivas. Más bien con esta expresión Wall parece aludir a dos
rasgos que caracterizan al conocimiento moral: por un lado, el ser un
conocimiento accesible para el hombre, de forma que éste puede conocer las
razones que justifican un cierto ideal de perfeccionamiento humano. Y, por otra
parte, ser un conocimiento cuyo grado de certeza es siempre menor al esperable
del conocimiento adquirible sobre cuestiones teóricas, por lo que siempre nos
movemos más en un ámbito de "creencias" (eso sí, más o menos
racionales, más o menos justificadas) que de seguridades absolutas.
[5]
WALL, Ibíd. Pp. 14
[6] WALL, Ibíd. P.p. 52-53
[7]
WALL, Ibíd. pp. 104
[8]
NUSSBAUM, Ibíd. Pp. 29
[9] BELTRÁN, Elena. “Ciudadanía reticente y el significado de
respeto” Universidad Autónoma de Madrid. En revista Dilemata Año 4 No. 10
pp. 185. “En esta línea parece caminar
Nussbaum en paralelo con Habermas cuando este nos dice que el ciudadano no
religioso ha de abstenerse de ejercer la presunción racionalista de que es
capaz de decidir qué parte de la religión es racional y qué parte es irracional”.
[10]
RAZ, Joseph,
"Autonomy, To1cration and the Harm Principlc", en GAVISON, R. (ed.),
lssues in ContemporalY Legal Philosophy, Oxford, Oxford University Prcss, 1987,
p. 320. Wall recoge este argumento en Liberalism, Perfectionism and Restraint,
ob. cit., pp. 69.
[11] WALL., “Liberalism,
Perfectionism and Restralnt”, pp. 100.
[12]
SANDEL, Michael J., “Liberalism
and the Limits of Justice”, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, 2ª
edición, págs. ix-xi.
[13] SERRANO, D. “Liberalismo,
neutralidad estatal y perfeccionismo: Rawls y su crítica”. Prudentia Iuris
Nº 73, 2012. Pp. 124
[14]
RAZ, J. “The Morality
of Freedom”, ob. cit., pp. 161.
[15] RAZ, J. Ibíd. pp. 162.
[16]
HABERMAS & RAWLS ”Debate
sobre el liberalismo político” Introducción de Fernando Vallespín.
Ediciones Paidós. Universidad de Barcelona 1998. pp. 12
[17] HABERMAS… Ibíd. Pp. 42
[18]
HABERMAS… Ibíd. Pp. 44
[19]
RAWLS, J. “Justicia como equidad”. Materiales para una
teoría de la justicia”. Trad. de Miguel Ángel Rodilla. Madrid, Tecno. 1999
pp. 212 “Lo que justifica una concepción
de la justicia no es el que sea verdadera en relación con un orden antecedente
a nosotros o que nos viene dado, sino su congruencia con nuestro más profundo
entendimiento de nosotros mismos y de nuestras aspiraciones, y el percatarnos
de que, dada nuestra historia y las tradiciones que se encuentran encastradas en
nuestra vida pública, es la doctrina más razonable para nosotros”.
[20]
HABERMAS… Ibíd. Pp. 54
[21]
HABERMAS… Ibíd. Pp. 66
[22] MOUFFE, Chantal. “Political
liberalim. Neutrality and the political” en Ratio Iuris. Vol. 7, 3. 1994 en
HABERMAS... Ibíd. Pp. 24
[23] HABERMAS… Ibíd. Pp. 67
[24] HABERMAS… Ibíd. Pp. 43
[25] NUSSBAUM & SEN. “The Quality o Life”. (Oxford: Clarendon
Press 1993)
[26] CORTÉS F. “Justicia y
exclusión” .Bogotá: Siglo del Hombre Editores, Instituto de Filosofía de la
Universidad de Antioquia, 2007. 246 pp
[27]
SEN, A. "Utilitarianism and Beyond". Cambridge: Cambridge
University Press, 1982.pp.30. En HERNÁNDEZ,
A. “El liberalismo comprehensivo y perfeccionista de Amartya Sen” En
CIDER. UniAndes 2010. Pp. 25 http://ahernand.uniandes.edu.co/Documentos/Enfoque%20de%20capacidades%202%20corregido.pdf
[28] SEN, A. “India:
Economic Development and Social Opportunity”. Oxford: Clarendon Press,
1995. Pp. 48. En HERNANDEZ.A…Ibíd.
Pp. 25.
[29]
HERNÁNDEZ, A.
“El liberalismo comprehensivo y
perfeccionista de Amartya Sen” En CIDER. UniAndes
2010. Pp.27
